بیدل دهلوی
عرفان – تصوف – فلسفه
مقدمه
چندی پیش با یکی از دوستان ادیب افغانی راجع به برگزاری کنگره سوم عرُس بیدل در ایران صحبت کردم تا شاید آنها نیز به این کنگره علاقمند شوند؛ گفت: برای ما عجیب است که ایرانیان بیدل را نمی شناسند زیرا برای تمامی ما در آن منطقه ( افغانستان، تاجیکستان، هند و پاکستان) بیدل شناخته ترین شاعر و ادیب بوده و حتی فراتر از حافظ می باشد. شوکه شدم زیرا من هم تا پیش از این دعوت چیز زیادی به غیر از نام بیدل نمی دانستم.
خوشبختانه از دوسال پیش که شروع به نوشتن کتابی راجع به عشق کردم بناچار می بایست عقاید صوفیان را نیز در این باره می نوشتم. این امر باعث گردیده بود تا اندکی با اهل طریقت، عرفان، تصوف و… آشنا شوم.
پس از اینکه موضوع بیدل پیش آمد به سراغ کتابها و مخصوصا ً متون مرجع قدیمی راجع به عرفان و تصوف رفتم و متوجه شدم که پس از این همه عمر و ایرانی بودن یکی از اساسی ترین مسائلی را که برای شناخت ایران و فرهنگ آن (مخصوصا ً بعد از اسلام تا زمان حال ضروری است) نمی دانستم.
متاسفانه این ضعف بزرگ نه تنها من بلکه دامن قریب به اتفاق ایرانیان و به احتمال قریب به یقین تمامی جوامع اسلامی( که مسلما ً در تمامی آنها نوعی از اهل طریقت هست) را هم گرفته است.
اما ضعف اصلی این نادانی در کجا بوده و هست؟
از حدود 35 سال پیش که دانشجو بودم زمانیکه می شنیدم دوستانی از حلاج صحبت می کنند با حسرت به آنها نگاه می کردم و می گفتم خوش به حالشان که حلاج را می شناسند ولی من چیزی نمی دانم حتی تا این اواخر هم که چیزهائی ( از جمله کتاب لوئی ماسینون) را خواندم باز هم چیزی نمی فهمیدم.
از آن فراتر از همان کودکی مانند همه ایرانیان می شنیدم که ” ما ایرانیان عرفان و… داریم” ولی باز نمی دانستم اینها نیز چه هستند. بهمین دلیل ابدا ً به خودم اجازه نمی دادم تا نام حلاج و حلاج ها و یا صحبتی از عرفان و تصوف و… برزبان بیاورم. تا این دعوت پیش آمد و با توجه به سوابق مطالعاتی قبلی این بار بطور جدی برای یافتن پاسخ سئوالاتم تمام نیرویم را گذاشتم اما هر چه گشتم کمتر یافتم.
در اینجا بود که ازهمان ابتدای کار متوجه شدم به چه دلیل نمی فهمیدم، و حداقل من می دانستم که نمی دانم ولی دیگران فکر می کردند که می دانند.
زیرا مشکل در جائی بوده و هست که کسی نمی تواند دلیلی برای فهمیدن داشته باشد. مشکل در نبودن تعریف بوده و هست.
زمانیکه تعریفی از این ترم ها نباشد هر کس می تواند دانسته یا نادانسته ادعائی بکند.
مثلا زمانیکه تعریفی از پزشک نباشد هر عطار وحجامت کننده ای هم می تواند بگوید پزشک است.
هر شغلی یا در کلیت هر چیزی تعریفی دارد؛ چنانچه تعریف درست و مشخصی از چیزی در دست نباشد یک سردرگمی تمام عیار بوجود می آید که در نتیجه هر کسی چیزی می گوید و خود را هم برحق می داند.
فرض کنیم فردی نوشته ای را بعنوان شعر ارائه دهد مسلما ً آگاهان فن با توجه به تعاریف موجود از شعر تشخیص می دهند که این نوشتار می تواند شعر باشد یا نباشد.
مثال دیگر اینکه شخصی شعری بگوید و ادعا کند که یک قصیده گفته است. با تعاریفی که از قصیده، غزل و… هست می توان فهمید که درست می گوید یا نه. تشخیص ارزشمند بودن و یا بی ارزش بودن آن نیز برای اهل شعر امکان دارد.
بنابراین آنچه که پایه و اساس کار می باشد تعاریف هستند. چنانچه تعریفی از چیزی در دست نباشد آنگاه هر کس می تواند ادعائی بکند و نتیجتا ً سردرگمی بیداد خواهد کرد.
حال می توان فهمید وقتی در این آشفته بازار چیزی ارائه شود ودیگرانی هم بدون داشتن تعریف بخواهند آنرا نقد کنند؛ نتیجه اش چه خواهد بود.
اکنون باید اعترافی صادقانه و بدون شکسته نفسی بکنم ( از شکسته نفسی بیزارم زیرا در آن یک نوع خود بزرگ بینی و تفخر کاذب نسبت به مردم می بینم؛ از خود بزرگ کردن هم متنفرم زیرا که کاذب است، پس بعنوان یک فیلسوف هر آنچه را که واقعی و یا درست بدانم و هر آنکه را فکر می کنم هستم می گویم، حال دیگران هر فکری می خواهند بکنند)؛ برای دانستن تمامی آنچه که در این تاریخ قدیمی و غنی وجود دارد تمام عمرم هم کفاف نمی دهد و اکنون تنها در ابتدای راه هستم ولیکن از آنجائیکه این کار نیز در حیطه تخصص و حرفه من نیست دلیلی هم برای اینکه تمامی عمرم صرف آن بشود نمی بینم. در نتیجه آنچه که در اینجا می نویسم دارای ضعف هائی خواهد بود. به همین دلیل این نوشته برخلاف نوشته های دیگرم است. زیرا تا پیش از این یکی، تا از نوشته ای کاملا ً و از ته دل راضی نبودم ارائه نمی کردم اما این بار این کار صورت می گیرد آنهم به دلایلی که مهم ترین هایشان چنین است:
در این راه و در این زمان اندک به نکاتی برخورد کردم که متوجه شدم اگر تمام عمر من یا تمامی اهل این فن در این راه صرف بشود( چنانچه 14 قرن شد) به نتیجه نخواهد رسید؛ مگر اینکه به ضعفهائی که در این نوشتار بدانها اشاره می شود پرداخته شده و پاسخ درست پیدا گردد.
این بود که با علاقه زیاد این مدت کوتاه را با تمام وجود و تمام وقت، صرف مطالعه و نگارش کردم تا زمینه ای مناسب برای تحقیقِ درست ارائه شود و حاصل آن که می تواند کار پایه مناسبی باشد ارائه می شود. پس این نوشته به همین شکل منتشر می شود.
شرح دعوت شرکت در عُرس بیدل
اکنون که به اینجا رسیدیم باید بگویم، زمانیکه دعوت به حضور در کنگره بیدل را دریافت کردم بدون هیچ مکث و تاملی کتبا ً آنرا رد کردم؛ به این دلیل ساده و روشن که ادیب نیستم و چیزی از این موضوعات نمی دانم و نه تنها یک بیت شعر نگفته ام بلکه از قواعد و… شعری هیچ نمی دانم. بنابراین نه تنها شعر بیدل بلکه شعر هیچ شاعر دیگری را نمی شناسم و صلاحیت بررسی آنها را در خود نمی بینم.
پس از چند تماس و اصرار آنها، گفتم: بدین شرط می پذیرم که به آن موضوعی که مورد علاقه ام است و حرفی برای گفتن دارم بپردازم. زیرا نگاه من به مسائل فلسفی است آنهم با فلسفه ای خاص و کاملا ً نوین و مستقل؛ بنابراین در بررسی این موضوع چیزهائی را از زاویه ای ویژه می بینم و در این بین آنچه را فکر می کنم ضروری یا مهم یا اساسی است مورد بررسی قرار می دهم.
پس از آن بود که به سراغ شرح حال بیدل رفتم؛ و در همان ابتدا که دیدم او را از خانواده ای صوفی وقلندر می نامند کنجکاوی ام کاملا ً تحریک شد که این ترم ها که همه ایرانیان بدان افتخار می کنند و به رخ همدیگر و جهانیان می کشند چیست که من جیزی از آنها نمی دانم. و از اینجا بود که ماجرا آغاز شد.
از این بابت کمال تشکر را از کانون ادبیات ایران- برگزار کنندگان عُرس بیدل- دارم که ناخواسته مرا در مسیری انداختند که بدون شناخت آن درک فرهنگ ایران ( و غالب کشورهای جهان) برایم غیر ممکن بود. و اگر تا آن موقع فکر می کردم چیزی از فرهنگ ایران می دانم بعد از آن متوجه شدم که واقعا ً چیزی نمی دانستم.
ایران سرزمین بزرگی است با تاریخی بسیار قدیمی که شاید به جرات بتوان گفت عظیم ترین نقش یا تحول را در تمدن بشر بازی کرده است. زیرا اولین کشوری بود که توانست نتیجه و حاصل زحمات تمامی مردمان و اقوام پیشین در تمامی منطقه را جمع و جور کرده و شکل وسازمان دهد. نتیجه آن نیز شکل یابی تمدن جدید بشری بود. در پرتو این پادشاهی بزرگ، مردم بسیاری از نقاط جهان می توانستند با آرامش به تجارت و سیاحت و… بپردازند. در همین راستا بود که علوم و تمدن ها با هم برخورد کرده یکدیگر را صیقل دادند و رشد یافتند.
چنین کشوری تا پایان آن زمانیکه کشورهائی بصورت مستقل و جداگانه در جهان وجود خواهند داشت پایدار می ماند. پس این کشور و مردم نمی توانستند بعد از آمدن اعراب به سادگی همه چیز خود را به کناری بنهند. به همین جهت شیوه عملکرد آنها کاملا ً قابل تامل است.
بررسی تاریخ و فرهنگ کشوری با قدمت و عظمت ایران کار اندکی نیست و باید کارهای زیادی صورت بگیرد. متاسفانه بدلایل بسیار در چند قرن اخیر یک افت شدید بر تحقیقات و شناختِ خود، بر این کشور حاکم شده است که باعث گردیده کار زیادی برای نسل حاضر و نسل های آینده گذاشته بشود.
اینکه نسل ما تنها ضرب المثل ها و اشعار و… گذشتگان را بداند بدون اینکه با ریشه واقعی آنها آشنا باشد ضعف بزرگی است که باید با زحمت زیاد از دوش آیندگان برداشت تا دوباره آن بزرگی و عظمت به این مردم و کشور باز گردد.
جغرافیای تاریخی ایران
حال که باید به فرهنگ چنین جامعه ای قدیمی پرداخته شود شناخت جغرافیای تاریخی منطقه ای که از آن نام می بریم کاملا ً الزامی است. بدون این شناخت حرفها از ریشه غلط می باشد پس در همین ابتدا یک نگاه بسیار کلی به جغرافیای آن منطقه ای که ایرانی نژاد یا آریائی شناخته می شوند، می اندازم. صحبت ازمنطقه ایرانی نژاد یا آریائی ارتباطی با صحبت های نژادپرستانه مخصوصا ً آنگونه که بعضی یهودیان در مورد خودشان مطرح می کنند ندارد. برترین مرجع برای این بررسی کتاب “اوستا” است، در کنار آن متون قدیمی مانند ” ِمهابهارات ” و امثالهم هستند که ریشه یک قوم بزرگ را که در مهاجرتی طولانی مدت به نقاط وسیعی رفتند، نشان می دهند.
پس از مشخص شدن مرزهای ایران قدیم و سرزمین های آریائی نشین به این نکته می رسیم که آیا باید امثال بیدل را که در هند ( کنونی) می زیسته و اکنون برای ایرانیان کشوری و مردمی دیگر و دور بنظر می آید، ایرانی دانست؟ هر چند ریشه اش به گروهی از ترکان می رسد؟
آنچه را که از گذشته ای حدود چندهزار سال پیش می توان مناطق ایرانی نشین و یا مناطقی با فرهنگ ایرانی نامید ناحیه ای است که یک سرش به مرزهای چین و از این طرف به سرزمین های اعراب می رسد.
از حدود 60 کیلومتری شمال بمبی بطرف کلکته رودخانه ای است که جنوب آنرا دکن گفته و می گویند و شمال آنرا بهارات ( هندوستان) می نامند و هنوز هم ایالتی بنام ” بیهار” وجود دارد. این قسمت شمالی که تا بنگال را شامل می شده تماما ً در محدوده فرهنگ و… ایرانی قرار داشته؛ به همین دلیل است که کتاب یا حماسه بزرگ رزمی ” مهابهارات” ( بهارات بزرگ) در واقع قسمتی بزرگ از تاریخ و فرهنگ اقوام آریائی به حساب می آید که خوشبختانه بالاخره به همت تنی چند از ایرانیان به پارسی ترجمه شد. این کتاب برای شناخت تاریخ و فرهنگ ایران از منابع معتبر می باشد.
” ِمها ” به معنی بزرگ به احتمال قوی ریشه همان کلمه ” مِه و مِهین ” یعنی بزرگ است که متاسفانه اکثریت ایرانیان به اشتباه ” مَهین” به معنی پست و خفیف می گویند. همین ریشه یابی کلمات خود کمک اصلی و بزرگی به یافتن ریشه اقوام می باشد.
دیگر اینکه کتاب ” اوستا” قسمت هائی از تاریخ، سرزمین و فرهنگ آریائی ها را روشن می کند و در این میان ” وندیداد” به وضوح مناطق یا سرزمین های آریائی نشین را مشخص می کند و از آنجا می توان پراکنده شدن این قوم بزرگ (بعنوان یکی از چند قوم اندک ولی سازنده جهان) را شناخت.
در همین نکات است که پیوستگی ” بودا ” نیز با ایران مشخص می گردد. بودیسم دینی بود که به دلایلی و از جمله قدرت گرفتن دین دیگر ایرانی (زرتشتی) مجبور شد بیشتر به بهارات و دکن و از آنجا به سیلان برود؛ و از جانب شرق نیز در میان چشم بادامی ها راه باز کند بطوریکه از بزرگترین ادیان جهان بشود.
اکنون با این توضیحات بسیار مختصر، به سراغ بیدل می رویم.
شرح حال مختصری از بیدل
شرح حال بیدل را همه می دانند و در بسیاری کتب و نشریات آمده است، پس در اینجا تنها به اندک نکاتی از زندگی او اشاره می شود.
ابوالمعالی میرزا عبدالقادر فرزند عبدالخالق عظیم آبادی؛ به سال 1054 ه ق در عظیم آباد پتنا در هند به دنیا آمد او اصلا ً از طایفه ترکان چغتای برلاس بود. پدرش به سبب عقیده راسخی که به مقام عبدالقادر گیلانی داشت او را عبدالقادر نامید. پدرش را در 5 سالگی از دست داد. مادرش او را به مکتب فرستاد و توانست در مدت کوتاهی خواندن و نوشتن را بیاموزد و قرآن را ختم کند. اما مادر را نیز در سن کمتر از 7 سالگی از دست داد. پس عمویش میرزا قلندر که مردی سپاهی، قلندر و شاعر پیشه بود سرپرستی او را بعهده گرفت.
با توجه به چنین پیشینه خانوادگی، بیدل از ابتدا در خانواده ای صوفی و قلندر به دنیا آمد، ریشه گرفت و رشد نمود. عمویش از قلندرانی بود که به او آموزشهای نظامی و سوارکاری می داد و در عین حال با پشتکار زیاد سعی در با سواد کردن بیدل می کرد و مقادیر زیادی شعر را دراختیار ش می گذاشت تا مطالعه کند. بیدل از همان کودکی استعداد زیاد و طبع بالای شعرگویی خویش را به نمایش گذاشت.
این مختصری از شرح حال بیدل است که برای بررسی و شناخت او در این نوشتار لازم بود.
در مجموع برا ی شناخت دانشمندان یا شعرا و نویسندگان و مفاهیم مورد نظر آنها در نوشتار و یا اشعارشان، چند چیز را باید بررسی کرد ولی در این نوشتار تنها به تعداد اندکی از آنها توجه می شود.
نگاهی به وضعیت شعر در گذشته و حال
در گذشته شعر برای عده ای وسیله ای برای بیان عقاید بود. مخصوصا ً بعد از پاگیری اهل طریقت در ایران، آنها در پی بیان افکار خود به روشی بودند که عموم مردم را خوش بیاید و از این طریق به گسترش نظرات خود به پردازند. همچنین مسلما ً می خواستند که خود واطرافیان شان نیزاز آن اشعار لذت ببرند. پس شاید بتوان گفت اکثر آنها شعرگو بودند هر چند که در بیان اشعار از شعرا برتر بودند. دلیل این برتری نیز آن بود که غالبا ً از دانش علمی و هنری برتری نسبت به دیگران برخوردار بوده و همگی دارای انگیزه بودند.
یکی از نمونه های بسیار جالب عبید زاکانی است. او که در ادبیات و بسیاری علوم زمانه از برجستگان بود زمانی که دید برای گفته های پر مغزش ارزشی قائل نمی شوند و پولی بدست نمی آورد تا زندگی اش را اداره کند به روش جدیدی روی آورد که هجو بود. او می خواست نشان بدهد که این کار بسیار ساده تر از بیان مسائلی بود که مطرح می کرد و حقیقتا ً به خوبی نشان داد این دسته افراد چقدر با استعداد و برجسته اند. عبید توانست آثاری جاویدان برای تمامی عالم انسانی خلق کند.
شعرگویان کسانی بودند که کار اصلی آنها چیز دیگری بود و شعر را به عنوان وسیله ای برای بیان افکار خود مورد استفاده قرار می دادند.
با اندکی دقت معلوم می گردد این شعر گویان اکثرا ً اهل طریقت بودند و آنها هم که نبودند ا ز اصطلاحات اهل طریقت استفاده می کردند.
در این میان تنها استثناء شکاکین ( و برترین چهره آنان خیام) بود که مقصودشان از آنچه می گفتند با آنچه که تعابیر صوفیانه دارد کاملا ً مجزاست.
خیام یک شعر گوی به تمام معنی بود. زیرا کار اصلی او چیز دیگری بود ولی برای بیان افکار و نگاهش به هستی از ابیاتی کوتاه و بسیار گویا استفاده کرده است. آنچه که او در اشعارش می گوید مثلا شراب، به همان معنی می مستی آور دارای الکل می باشد. ولی مورد اهل طریقت پیچیده و دیگرست.
در کنار شعر گویان عده ای شاعر بودند، بدین معنی که برای لقمه نانی مجیز قدرتمندان را می گفتند گاه بدون اینکه ابدا ً بدان معتقد باشند و حتی در مواردی برعکس عقیده خود شعر می گفتند. برای اینها شاعری حرفه و دکانی بود و هرکسی به آنها مبلغی می پرداخت برایش شعری مناسب حال می سرودند. هرچند در میان شعر گویان نیز کسانی بودند که برای تامین معاش شعر هم می سرودند یعنی بطور مشخص برای فلان شاه یا فرمانروا شعر می گفتند بدون اینکه احساسات و یا افکار شاعر در بیان این اشعار دخیل باشد بلکه تنها قافیه و قواعد شعری و کلماتی که برای آن شخص خوش آیند باشد را رعایت می کردند.
بیدل دهلوی از جمله شعرگویان بود. زیرا شعر در دست او وسیله ای برای ابراز عقاید بود. او در زمانی که دارای شهرت بود حاضر نشد برای شاهان شعر بگوید و شاید این یکی از دلایلی باشد که پارسی گویان شرق ایران او را بر سایرین ترجیح می دهند.معروف است؛ زمانیکه در دربار یکی از فرمانروایان کار می کرد و آن شخص فهمید که بیدل شاعر بزرگی است از او خواست تا در ثنایش شعری بگوید اما بیدل از این حرف رنجید و آنجا را ترک کرد.
پس باید عقاید صوفیانه- قلندرانه بیدل را شناخت تا دید که او در پی بیان افکار خود بوده، سپس فهمید که از این منظر چه می خواسته بگوید؛ و بعد متوجه گردید که با چه استادی برای بیان نظرات خود از قریحه شعریش سود برده است.
با چنین دیدی است که متوجه خواهیم شد انگیزه ای پشت پرده باعث می گردیده تا بیدل ها بتوانند اشعاری زیبا ، دل انگیز و شورانگیز بسرایند. همین انگیزه بوده که تحولی در شعر پارسی بوجود آورد وگرنه تا پیش از اینکه تصوف جای خود را در میان عده ای از دانشمندان باز کند و آنها شروع به شرح عقایدشان در قالبهای شعری بکنند، شعر پارسی در سطح خوبی نبود. حتی چند قرن سکوت بر آن حکمفرما بود. و از این زاویه و اهمیت آن نیز بود که بررسی اهل طریقت، تصوف، عرفان، فلسفه و… در دستور کار این نوشتار قرار گرفت.
در خصوص سایرین از مولوی گرفته (که صوفی کاملا آشکاری بود) تا امثال حافظ که کمتر به قلندر
( بعضی او را ملامتی می دانند) بودن او توجه می شود، اگر این شناخت وجود نداشته باشد شناختی هم از اشعار آنها بدست نمی آید.
هرچند شاید لطف خواندن اشعار این بزرگان علم وادب برای عامه مردم، در همین ندانستن باشد؛ زیرا زمانیکه آنها را شناخت آنگاه موضع گیری شروع می شود و قضاوت از نگاه به زیبائی شعر به متن متوجه می شود. در این حالت ممکن است بسیاری از کسانیکه اشعار این بزرگان را موافق حال خود می دیدند دیگر چنین نباشند و حتی ممکن است موضع مخالف بگیرند.
مردم عادی محو زیبائی شعر می شوند و تا آن میزان به مضمون توجه می کنند که در حد ساده و ابتدائی تفسیری شود که برایشان قابل فهم باشد و در همین حد نیز بتوانند برای خود تعابیر دلخواه بیابند.
اگر بخواهیم بر شعر وشاعری در زمان حال اشاره ای داشته باشیم باید گفت؛ شعر بدلایل مشخص در عصر حاضر از ارزش سابق برخوردار نیست. تعداد شعرگویان نیز بسیار کم شده و شعرا نیز اکثرا ً به دلیل عدم آگاهی دقیق از مضامین عرفانی، اشعارشان از معانی دقیق و درست بی بهره است.
انگیزه (همانند اهل طریقت) نیز که از رکنهای اصلی می باشد وجود ندارد پس تنها می ماند احساس خشک و خالی شاعر. همانند اعرابی ئی که در بیابان بیک باره احساساتش به غلیان می آمد و شعری می گفت که از نظر احساسی بسیار هم زیبا می بود. البته اگر مثلا ً شتر اعرابی در بیابان تلف می شد و او به آن دلیل از روی آه و افسوس یا سوز و گداز شعری می گفت آنگاه دو موضوع فوق با هم تلفیق می شد و شعری غنی و در ضمن با مضمون یا با انگیزه سروده می شد.
هرچند در این نوشتار مشخص می گردد که بسیاری از شعرای قدیم نیز در اشعارشان چندان در یک مسیر فکری ثابت و دقیق حرکت نکرده و در بسیاری موارد ضد و نقیض صحبت کرده اند که ناشی از همان آشفتگی در تعاریف اهل طریقت، عرفان و تصوف و… است ولیکن بهر حال آنچه آنها می گفتند از انگیزه های بسیار قوی بهره داشت و هرکدام بنوعی می خواستند بازگو کننده تفکری باشند. مخصوصا ً سر سلسله ها به شعر پناه می بردند و آنرا وسیله خوبی برای نفوذ در میان مردم یافته بودند.
برای گفتن یک تفکر حتما نمی بایست فیلسوف بود بلکه این بزرگان علم و ادب نظراتی مذهبی، اخلاقی و اجتماعی و… داشتند که سعی در بیانش با استفاده از شعر می کردند. بنابراین پشتوانه قوی فکری – عقیدتی اشعارشان را غنای بسیار می بخشید. پس چنانچه در زمان حاضر نیز شاعری باشد که از اعتقادی قوی و افکاری ویژه برخوردار باشد مسلما ً اشعارش غنای خاصی خواهد یافت.
چنانچه در متن شعری، فکری نهفته نباشد و تنها زیبائی آن مطرح باشد موضوعی دیگر است؛ زیرا که تنها قرار دادن چند کلمه زیبا که با یکدیگر نیز در یک هارمونی زیبا و خوش آهنگ و مطابق با قواعد شعری قرار بگیرند بدون اینکه دارای معنی و مفهموم مشخص وخاصی باشند چیزی بی معنی است که در بهترین حالت برای استفاده در کنار موسیقی خوب است. البته این نوع هم در ایران طرفداران پروپا قرصی ندارد زیرا در موسیقی ایرانی شعر نقش مهمی بازی می کند و مردم
موسیقی ای را که دارای شعر زیبا و با مفهوم نباشد دوست ندارند و بیشتر به آن نوع موسیقی گوش می دهند که اشعار زیاد و خوبی داشته باشد.
این برخلاف موسیقی کنونی غرب است که در آن موسیقی بدون کلام بیشتر کاربرد دارد و آنجا هم که چند کلمه شعر پیدا می شود آنقدر بی معنی است که ابدا ً احتیاج به فکر کردن ندارد و در موارد بسیار تهوع آور می باشد و در بیشتر موارد تخریب کننده فکر؛ زیرا این نوع موسیقی فکر کردن را از انسان سلب می کند و بهمین دلیل سیاسیون و گردانندگان کشور برای اینکه مردم از فکر کردن بدور بیفتند چنین نوعی از موسیقی ( از جمله دیسکوئی، رستورانی و…) را رواج می دهند.
باید بیاد داشت، تعدادی از موسیقی های غربی دهه های اخیر که دارای شعرهای نسبتا خوبی بودند بنوعی دراین جوامع جاودانه شده اند مانند ایمَجین ( تصور کن) اثر جان لنون.
شناخت بیدل نیازمند چه چیزهائی است
شخصیت بیدل در میان صوفیان و قلندران شکل گرفت بنابراین برای شناخت او و درک اشعارش باید عرفان و شاخه های اهل طریقت مانند تصوف، ملامت، فتوت و… و مخصوصا ً قلندری را شناخت.
البته تنها بیدل نبود که به جهت شرکت مستقیم در مجامع اهل طریقت و در آمدن در کسوت آنان چنین شخصیتی گرفت؛ بلکه تاثیر این افکار و مکاتب بر کل ایران و منطقه و در شکل دادن به فرهنگ جوامع اسلامی، بسیار جدی بوده که متاسفانه به دلایل بسیار(انحرافات در میان خودشان و مخصوصا ً خفه کردن آن توسط شرعییون) این موضوع نه تنها برای عموم مردم روشن نیست بلکه حتی برای اهل فن نیز چندان مشخص نبوده و آنان نیز در نوشته های خود راجع به اینها راه خطا رفته اند یا اشتباهاتی اساسی دارند.
براین اساس می توان گفت همین نکته یکی از دلایل مهمی استکه این جوامع علیرغم هر آنچه که از تاریخ و فرهنگ کشور باستانی خود دم می زنند از درک یا شناخت دقیق و صحیح فرهنگ خود عاجزاند.
به صراحت می توان گفت بعد از دهها قرن هنوز تعریف درست و دقیقی از این ترم ها ارائه نشده است.
پس در اینجا به اختصار در باره مفاهیم ِ ترم های اصلی به صورتی کلی صحبت می شود. مهمترین دلیل اختصار این است که بتوان در کمترین کلمات اصل مطلب را گفت تا خوانندگان نیز در کمترین مدت به توانند به اصل مطلب پی ببرند. زیاده گوئی، بیشتر سردرگمی ایجاد می کند و به کار هرکسی هم نمی آید بلکه تنها برای متخصصین است که می خواهند در جزئیات بروند. اما اگر کلیات و اساس را درست ندانیم در شکافتن مطلب یا ورود به جزئیات اشتباهات گسترده تر می شود.
در واقع از آنجائیکه تعریف درست و دقیقی از این ترم ها وجود ندارد آشفتگی عمیقی در شناخت، تفسیر و بیانِ نوشته ها و شخصیت نویسندگان و شعرای گذشته، وجود دارد.
تلاش اصلی این نوشتار نشان دادن این ضعف و آشفتگی و ارائه تعریفی از این ترم هاست.
بررسی بعضی ترم ها
در اینجا به چند ترم یا موضوع اصلی و اساسی نگاه می شود. هر چند بررسی و توضیح این ترم ها بسیار مشکل است اما سعی می شود تعریفی از آنها ارائه گردد.
این ترم های اصلی عبارتند از عرفان، تصوف، گنوسیسم و فلسفه.
در ابتدا برای اینکه کار تعریف و توضیح این ترم ها آسان تر و قابل فهم تر بشود یک مقایسه میان چهار دسته کاملا ً مشخص از افراد و تفکرات انجام می گیرد.
1- کنفوسیوسیسم، بودیسم و اسلام؛ اینها افکار و مذاهبی هستند که ریشه و مبداء و بسیاری چیزهای دیگرشان کاملا مشخص بوده، قابل انکار نیستند و زیر سئوال نمی روند. مثلا کسی واقعی بودن وجودی پایه گذارانشان را ابدا ً نمی تواند زیر سئوال ببرد.
اولی چینی است و به عنوان فلسفه و راهی همراه قوانین اجتماعی برای زندگی مطرح می شود. پایه گذار این تفکر کنفوسیوس است که تقریبا ً همه زندگی و گفتار او مشخص و واقعی است.
دومی آریائی است و آئین خاصی به حساب می آید که با مذاهب سامی تفاوتهای اساسی دارد و روش
ویژه ای را همراه صلح، برای زندگی بیان می کند و پایه گذار آن ” بودا” بود. او با گوشه گیری و غور و تفکر در خود و اطرافش ( ونه دقیقا ً آنچه عرفان ومکاشفه نامیده می شود) به نتیجه ای رسید و شاید بهمین دلیل عده ای عرفان ایرانی را ادامه روش بزرگان ایرانی قبل از اسلام، همانند بودا، میدانند.
سومی دین ( از ابتدا سیاسی) است و بعد ها از دل آن اهل شریعت، اهل طریقت و عرفان اسلامی بیرون آمدند. مخصوصا ً همه چیز این یکی از آن دوتای دیگر مشخص تر است.
مبداء و پایه گذاران این هرسه کاملا ً مشخص هستند. هرچند هرکدام از این پایه گذاران از افکار، اعمال، آداب و… پیشینیان استفاده برده اند ( که امری کاملا طبیعی است) اما بهر صورت این آنها بودند که تمامی گذشته را سازماندهی و منسجم کردند و خود نیز چیزهائی بدانها افزودند و همه را درقالبی مشخص ارائه دادند.
در نتیجه برای بررسی اینکه ابتدای این افکار از چه تاریخی است؟ چه کسی آنها را ارائه کرده؟ فلان اتفاقات در کجا رخ داده؟ و بسیاری سئوالات دیگر جوابها روشن هستند و پیچیدگی خاصی وجود ندارد.
2- یهودیت؛ بنیان گذار، ابتدا یا تاریخ شروع و بسیاری چیزهای دیگرش ابدا معلوم نبوده همه چیز در هاله ای از ابهام وافسانه و داستان می باشد. حتی در کتاب مقدس آنها ( عهد عتیق) تضاد های فاحش بسیاری دیده می شود بطوریکه در یک صفحه چیزهائی دیده می شود که کاملا یکدیگر را نفی می کنند. آشفتگی در عهد عتیق که بالاترین و مهمترین مرجع یا کتاب مقدس یهودیان است بیداد میکند. از جانبی نگارش این کتاب در طی قرون صورت گرفته است.
از طرفی ظاهرا ً هنوز برای کسی امکان ندارد تا تشخیص و توضیحی میان یهودیان نژادی که میبایست ریشه اشان به همان داستانهای عهد عتیق و زمان ابراهیم و عرب برسد با یهودیانی که بعد ها دین یهود را پذیرفته اند، بیابد و ارائه دهد. گروهی از سیاهان آفریقائی خود را یهودیان اصلی نامیده اند عده ای در اروپا با چشمان آبی چنین ادعائی دارند و حتی تعداد زیادی کردها چنین می گویند و این لیستی طولانی از مردمانی گوناگون است.
بنابراین یهودیت دقیقا در برابر دسته اول قرار میگیرد. یعنی برای کمترین سئوال نمی توان پاسخ درست و دقیقی یافت و همه چیز سر در گم و آشفته است. هرچند شواهد انکار ناپذیر نشان می دهد که یهودیان اصلی و یا اولیه عرب ( بیابانگرد، بدوی) بودند.
3- مسیحیت؛ در حالتی بینابینی میان داشتن تاریخ و رهبر و ابتدای شروع افکار مدونِ و مشخص، تا نداشتن آن گرفتار آمده است. پس مسیحیت میان دسته اول و دوم قرار دارد اما بیشتر بطرف دسته دوم تمایل دارد.
وجود مسیح با چنان توصیفات کاملا ً زیر سئوال است. زیرا پدر او مشخص نیست و مادرش نیز بهم چنین. آنچه بنام مریم معرفی می شود تنها یک نام است در حالیکه اگر او یهودی بود می بایست همانند سایر یهودیانی که اسم اشان در عهد عتیق و جدید آمده شجره نامه داشته باشد کمااینکه یوسف نامی که به عنوان شوهر او معرفی می شود شجره نامه اش در عهد جدید کاملا ً مشخص شده است. بسیاری چیزها هم که به مسیح نسبت می دهند معجزاتی است که به غیر از خرافات موجود در آن زمان نام دیگری ندارد. حتی موضوع و شکل اعدام او آنقدر زیر سئوال است که حد ندارد.
مسخره آنجاست که عده ای سعی دارند مسیح را یهودی معرفی کنند و نمی دانند که خدائی را که به عنوان پدر او معرفی می کنند نمی تواند یهودی باشد زیرا در آن صورت همه چیزها در مورد خدائی که آن چنان تصویری از او ارائه می دهند بهم می ریزد. صحبت آنها بدین معنی است که خدا یهودی بوده، پس خدا حادث خواهد بود و یهودیت قدیم، بنابراین یهودیت می شود خدا و خدا می شود پیرو و ایجاد شده توسط یهودیت.
اگر هم گفته شود چون مریم یهودی بوده و یهودیان از مادر ارث می برند و نه از پدر. پاسخ این است که اولا ً وجود مریم و بعد هم یهودی بودن او محرز نیست ولیکن اگر اینها را هم به پذیریم آنگاه، آیا باید مریم یهودی را برتر از خدا دانست؟ آیا اگر پدرعیسی، خدا بوده نباید او را پسر خدا و ورای ادیان و در اینجا یهودیت دانست؟
4- زرتشتی؛ دینی است که در این تقسیم بندی میان مسیحیت و دسته اول قرار می گیرد ولیکن بیشتر بطرف دسته اول متمایل است. یعنی پایه گذار آن زرتشت و بسیاری چیزهای دیگر کاملا ً مشخص است ولیکن در خصوص زمان ِ( کاملا ً دقیق) زرتشت و نکاتی دیگر، سئوالات باقیست که بیشتر به دلیل تاریخ بسیار قدیم این دین و از میان رفتن آثار آن است؛ پس نیازمند کارهای تحقیقی وباستان شناسی گسترده می باشد.
حال با این مقدمه برگردیم به بحث اصلی. عده ای بر این عقیده اند که عرفان اسلامی همان گنوسیسم یونانی است و از آن فراتر اینکه عرفان و تصوف از یونانیان و گنوسیسم گرفته شده است.
شاید بتوان گفت این پیچیدگی همه را ( حداقل در میان جوامع اسلامی ) سردرگم کرده است.
برای یونانیان و یهودیان کار بسیار ساده است زیرا آنها یاد گرفته اند تا همه چیز را ساده ببینند بدین صورت که خود را محور یا مرکز بدانند و بگویند دیگران از آنها گرفته اند و بدین ترتیب کار تحقیق و… برایشان ساده و حتی بسته شده و باین ترتیب راه رشد را برخود بسته اند. در حالیکه در اکثر موارد نه تنها صحیح نمی گویند بلکه کار برعکس است و این آنها هستند که پیرو و دنباله رو بوده و از دیگران مخصوصا ً از تمدنهای قدیمی تر و دولتهای قوی مانند ایران ایده، فکر، دین، راه و روش ، و آداب و رسوم گرفته اند.
از این نقطه شروع می کنم:
اینکه گنوسیسم از یونان سرچشمه گرفته و یا برعکس از ایران یا مصر به آنجا رفته هنوز دقیقا ً مشخص نیست؛ رهبر و تاریخ مشخصی نیز برای آن وجود ندارد. بهمین ترتیب برای تصوف یا در اصل برای اهل طریقت نیز نمی توان این نکات را مشخص کرد. پس این موضوع همانند مورد شماره 2 یا یهودیت است که در فوق آمد؛ دلیل ارائه آن مثال و دسته بندی نیز در اینجا و این مقایسه مشخص می شود.
البته احتمال قوی تر آن است که گنوسیسم از ثنویت ایرانیان ِ زرتشتی به سرزمینهای غربی رفته باشد.
در این نوشتار سعی می شود برای این سئوالات پاسخی نزدیک به واقعیت یافته و ارائه شود.
اما حال که موضوع چنین پیچیده است وما در میان 4 مورد نمونه فوق، درسخت ترین جایگاه قرار داریم؛ یعنی نه شخص پایه گذار، نه تاریخ شروع ، نه محدوده ای که این افکار ابتدا از آنجا شروع شده باشد هیچ کدام در دست نبوده، همچنین کتابی ( همانند کتب افراد نامبرده در فوق) که اولین کتاب مشخص با بعضی ویژگیهائی که به سئوالاتی اساسی پاسخ دهد در اختیارمان بگذارد، وجود ندارد؛ وبسیاری از ضعف ها و کمبودهای دیگر؛ چگونه باید به نتیجه و پاسخ مناسبی برسیم؟
راه حلی برای یافتن پاسخ
برای دستیابی به پاسخ سئوالات و یا حل این مشکل من یک نظریه و یک نوع دسته بندی و تعاریفی از این ترم ها را مطرح می کنم و امیدوارم با نقد دیگران صیقل بخورد تا این ابهام از سرراه برداشته شود و بتوان همه چیز را روی غلطک یا روال صحیحی انداخت. و بدین ترتیب تحقیق در مورد مسائلی مانند شیوه فکری شعرا، نویسندگان و صاحبان اندیشه آسان شده، در نتیجه بتوان به مقصود آنها پی برد و درسی درست از تاریخ یا گذشتگان گرفت.
انتخاب مقطع مناسب تاریخی برای بررسی
پیدا کردن ریشه افکار دراین جوامع که بهم بسیار نزدیک و تاثیر گذار بوده اند بسیار مشکل است و همانند آنست که بخواهیم پیدا کنیم اولین انسان کجا بوده؛ یا اولین نوع ماهی کدام یک از ماهیان موجود است.
برای آنکه کار آسان شود ابتدا باید از یک مقطع معین شروع کنیم. یعنی یک مقطع از تاریخ را مبداء مطالعه و بررسی این بخش از تاریخ فکر و فرهنگ انسان قرار دهیم.
برای این کار هیچ مقطعی بهتر و روشن تر از اسلام نیست. زیرا بسیاری از چیزهایش که برای این بحث لازم است کاملا ً مشخص است و خود در قلب این بحث قرار دارد.
شروع اسلام یک تفکیک اساسی میان دو مقطع تاریخی پیش و پس از خود بوجود می آورد که از
جنبه های بسیار قابل توجه است و دراین موردِ بخصوصِ بحث ما، مقطع بسیار خوب و مناسبی برای بررسی افکار مردمان است. حتی بنظر می رسد این مقطع از جنبه های دیگر هم آنچنان برای مردمان جهان مهم است که جهانیان می توانند آنرا بعنوان مبداء تقویم ( سال شمار) مشترک جهانی انتخاب کنند.
بعد از اسلام، ایرانیان و مردمانی بسیار در شرق ایران و غرب عربستان آ نرا پذیرفتند. از این بابت تغییرات بزرگی در جهان شروع شد.
دین و افکار اسلامی به مرور و طی چند قرن بر ایران غالب شد.
چندی پس از قدرت گیری عربها نهضت ترجمه آثار یونانیان به عربی شروع شد. اولین کارهای ترجمه از همان زمان امویان شروع شد و مشهور چنان است که نخستین کسی که کتابهای یونانی را به عربی برگرداند خالد بن یزید بن معاویه بود.
برای نهضت ترجمه چند دوره را به حساب می آورند. اما یکی از بزرگترین و شاید بزرگترین کسانی که این نهضت را شکل داد و نهضت ترجمه پس از او شکل واقعی گرفت حنین بن اسحق باشد که از جمله آثار جالینوس را ترجمه کرده است. او در 194 ه ق درحیره به دنیا آمد.
ظاهرا ً دیده می شود که تصوف و عرفان پیش از نهضت (واقعی) ترجمه متون یونانی شروع شد. در آینده خواهیم دید که تاثیر ترجمه ها بیشتر برآنچه فلسفه نامیده می شود بود و نه برعرفان و تصوف.
هیچ گاه نباید تحت تاثیر قرار گرفت که این ترجمه کردن ها به آن معنی است که علوم اجتماعی در این سر دنیا نبوده؛ بلکه باید بیاد داشت که بزرگترین علمای یونانی در مصر تحصیل کرده بودند؛ ولی این بار قرار بود تا آثار آنان به این طرف دنیا برگشت داده شود. تمامی این مردمان همسایه یکدیگر بودند و همواره بر یکدیگر تاثیر می گذاشته اند.
اکنون پس از انتخاب مقطع مناسب و اینکه تا حدودی مشخص شد ریشه های طریقت و عرفان و حتی فلسفه پیش از ورود افکار یونانی به مسلمانان ( و از این طریق به ایران) در میان این مردمان وجود داشته، به مرحله ای رسیدیم تا تعریف ها ارائه شود. با این تعاریف همچنین استقلال ِ طریقت و عرفان اسلامی از یونان کاملاً مشخص می گردد.
تعاریف
اهل شریعت:
اهل شریعت کسانی هستند که مسائل شرعی را در ارجهیت می دانند.
اهل طریقت:
اهل طریقت کسانی هستند که طریقت را در مرتبه ای برتر دانسته، مقدم بر اعمال شرعی می دانند.
با توجه به این تعاریف صوفیان، ملامتیان، فتوتیان، قلندران وغیره اهل طریقت به حساب می آیند.
بیشترین گروه اهل طریقت که از آنها نام برده می شود صوفیان هستند. اما اثبات اینکه بعضی از اهل طریقت ازاین دسته جدا شده اند کار چندان ساده ای نیست، مثلا ً در مورد اینکه قلندران از صوفیان جدا شده باشند مدرک موثقی در دست نیست، بلکه چنانچه در مبحث قلندران بررسی خواهد شد ریشه آنها بیشتر به ایرانیان و تفکرناب تری از ایرانیان می رسد که این موضوع از طرز لباس پوشیدن تا بسیاری از آداب، رفتار و اعمال آنها معلوم می شود.
در بیان تعریف و رابطه میان گروههای مختلفِ اهل طریقت( تصوف، فتوت، ملامت، درویشی، قلندری و… ) تا کنون مرجعی که اینها را از همان قدیم یا ابتدا بطور دقیق بیان کند، نیافته ام. شاید در جائی آمده باشد که متاسفانه از دسترس من دور مانده است حتی ممکن است شخص دانائی تعریف دقیقی ارائه داده باشد که در طول تاریخ از میان رفته و یا نسخه ای از آن در جائی هست ولی هنوز پیدا نشده و بصورت گسترده منتشر نگردیده است. نهایتا ً احتمال قریب به یقین آنست که تعریف و تفسیر دقیقی وجود ندارد وگرنه این چنین آشفتگی در میان نمی آمد.
ظاهرا ً از اولین دائرة المعارف های مهم و مرجع تصوف اسلامی و بزبان پارسی، طبقات صوفیه خواجه عبدالله انصاری (396 کهندز هرات – 481 هرات ه ق) است که بنابراقوال برگرفته از طبقات الصوفیه سلمی (325 نشاپور – 414 نشاپور) است. ولی اندک مدتی پس از آن کتابهای زیادی نوشته شد که تقریبا ً همگی بیشترین مطالب خود در خصوص تاریخ تصوف را از این یکی گرفتند.
از جمله کشف المحجوب اثر هجویری ( فوت حدود 470) است و ظاهرا ً تنها شرح تعریف مستملی بخاری ( 434 ه ق) بر آن مقدم است. کشف المحجوب کتاب نسبتا ً کاملی است که به بسیاری از مطالب پرداخته است.
از کتابهای مهم و با ارزش دیگری که با فاصله کمی منتشر شدند رساله قشیریه و نفحات الانس میباشند.
پس از سالها نیاز به کتابی که اصطلاحات اهل طریقت را توضیح دهد؛ عبدالرزاق بن احمد بن ابی الغنائم- محمد قاسانی یا کاشانی یا کاشی یا قاشانی ملقب به کمال الدین را بر آن داشت تا ” فرهنگ اصطلاحات الصوفیه” را بنویسد. او با اینکه در قرن 7 هجری قمری به دنیا آمد و بسیار نزدیک به صوفیان اولیه و اولین نویسندگان یا تئوریسین ها بود و از جانب دیگر در آن دوران علوم بسیار زیادی همانند امروز نبود تا افکار را مشغول کند و بنابراین می بایست می توانست افکار و سخنان گذشتگان را به سادگی درمی یافت؛ با این حال نتوانست فرهنگ دقیقی ارائه بدهد؛ خواندن کتاب او در مواردی سردرگمی در تعاریف و مفاهیم را بیشتر می کند.
اهل طریقت هر زمان به شاخه های بیشتری تقسیم می شدند و هر شیخ یا رهبری نظرات جدیدی را ارائه می داد که در نتیجه به آشفتگی ها دامن می زد.
مطالعه آثار دانشمندان و محققین برجسته سالهای نه چندان دور و اخیر نیز نشان می دهد که علیرغم دانش وسیع و ارزشمند شان، آنان نیز سردرگم مانده اند بطوریکه در نوشته هایشان دوگانگی و چندگانگی ها ی بسیاری دیده می شود.
تصوف چیست.
اهل تصوف دسته ای از اهل طریقت هستند. آنها از اولین هائی بودند که به طریقت متمایل شدند.
صوفیان، قلندران، ملامتیان، فتوتیان، درویشان و… همگی اهل طریقت اند.
بنظر می رسد اولین کسانیکه گرایش به تصوف اسلامی پیدا کردند در همان قرون اولیه و میان اعراب بین النهرین بودند. علت آن نیز نمی تواند پیچیده باشد زیرا سلطه با اعراب بود و در آن منطقه که نزدیک به محل تولد اسلام و مقر حکومت اسلام بود، بیشترین و حساس ترین مسائل می گذشت.
در آن زمان و در آن منطقه قدرت خلیفه زیاد بود و چون اوایل اسلام بود آنها با فشار برمردم و بیان مسائل شرعی سعی داشتند هر چه بیشتر مردم را مسلمان کرده زیر کلید خود بگیرند. روحانیون نیز که با استفاده از مسایل شرعی، پیرو و در نتیجه درآمد کسب می کردند بدان دامن می زدند. اما ظاهرا ً در برابر این مسائل عده ای پیدا شدند که عکس العمل نشان دادند و مطرح می کردند که مسائل یا روابط اخلاقی و انسانی ( طریقت) مهم تر از مسائل شرعی است.
همین جاست که شعارها یا مسائلی مانند این مطرح شد: می بخور منبر بسوزان مردم آزاری مکن.
مسلما ً یک رهبر مذهبی اهل شریعت نظرش بر این است که می خوردن مردم آزاری را در پی دارد و منبر سوزاندن موقعیت او را به خطر می اندازد. اما شاید بتوان این نکته را از نظر اهل طریقت چنین تفسیر کرد؛ می خوردن امری نیست که کاملا ً نفی یا حرام شده باشد. از جانبی می توان می خورد بدون اینکه مردم را آزار داد، می خوردن همواره با اذیت و ستم بر دیگران همراه نیست بلکه حتی میتواند برعکس باشد. منبر نیز برای مردم و اهل طریقت نکته ای اساسی و از واجبات دین نیست و بدون آن نیز می توان دین را حفظ کرد؛ اما اگر بتوان خود را حفظ کرد و مردم آزاری نکرد مهم ترین کار را انجام گرفته است. شاید برای درک دقیق این ضرب المثل می بایست از این طرف شروع کرد که در واقع سوزاندن تمثیل است و اصل و اساس آنست که مردم آزار نباشیم در آن صورت هر آنچه را که بد است انجام نخواهیم داد و به کسی آسیبی زده نمی شود؛ در نتیجه شاید منبرهم آتش زده نمی شود. البته چنانکه دیده می شود در همین شعار نیز نقاط ضعف وجود دارد.
تصوف باعث گردید که ملل غیرعربِ مسلمان که به دنبال راهی برای فرار می گشتند وسیله ای بیابند. بدینسان بود که ایرانیان در همان سالهای اول این ایده را فرا گرفته و بصورت بزرگترین گروه صوفیان در آمدند و تصوف اسلامی ایرانی از عرب جدا شد. اما گسترش و فراگیر شدن این مسئله نیازمند زمان بیشتری بود تا اینکه از قرن پنجم به بعد شدت گرفت.
در اینجا باید به یک نکته دیگر اشاره کرد و آن داستانی است که در کتاب مسیحیان (عهد جدید) آمده و جریان بهم زدن دکان کَهنه ها ( روحانیون یهودی) توسط عیسی مسیح است که نشانگر نوعی مبارزه با چپاول مردم توسط روحانیون بود. شاید این هم یکی از ریشه های طریقت ( در میان یهودیان و مسیحیان) باشد یعنی خسته شدن مردم از روحانیون که سعی می کردند بهر وسیله ای از آنها پولی بدست آورند و درنتیجه مردمی که خسته شده بودند و شجاعت داشتند، بساط روحانیون را بهم می زدند.
برای بررسی گسترش طریقت و تصوف در ایران باید چند نکته را بررسی کرد. یکی تغییرات در وضعیت جامعه و دیگر نقش شعر. این بررسی در قسمتهای بعدی صورت خواهد گرفت.
عرفان
عرفان یعنی دانش و در اینجا به معنی شناختن؛ شناختن حق یا خدا از طریق کشف و شهود.
عرفان بنابر تعریفی دیگر شناختن یا شناختن حق تعالی معنی میدهد و در اصطلاح مراد شناسائی حق یا خداست و نام علمی است در علوم الهی که موضوع آن شناخت حق و اسماء و صفات اوست که به طریق کشف و شهود حاصل شود.
عارف
عارف کسی است که به شناخت خدا از طریق عرفان ( کشف و شهود) می پردازد تا اینکه به این شناخت برسد.
حال به مرحله ای رسیدیم تا نتیجه ای را که قرار بود از یکی از نکاتی که در ابتدا مطرح شد بگیریم:
با توجه به این تعاریف از عرفان و عارف و اینکه عرفان اسلامی پس از اسلام پیدا شد نمی توان ارتباطی میان گنوسیسم یونانی و عرفان اسلامی یافت زیرا:
آنگاه که اسلام تولد یافت تمدن یونانی از میان رفته بود و قرنها بود که رومی ها حکومت داشتند. از طرفی دیگر در این منطقه ایرانیان صاحب قدرت بودند، حتی سرزمین مکه به نوعی تحت سلطه ایران بود.
از جانب دیگر زمانی که یونانیان ( پیش از رومی ها) در تاریخ صاحب قدرت و آن فلاسفه و افکاری بودند که از آنها و تاثیراتشان صحبت می شود، به تک خدائی اعتقادی نداشتند.
با توجه به تعریف عرفان به سادگی مشخص می شود: عرفان که راهی برای رسیدن به خداست تنها در صورتی که یک یا حداکثر دو خدای مشخص باشد امکان دارد.
در یونان قدیم تعداد خدایان بسیار زیاد بود و در مواردی خدایان آنها با آدمیان وصلت می کردند. مثلا ً زئوس که خدای خدایان آنان بود با زنی زمینی وصلت می کند و هرکول نتیجه آن است. زئوس همچنین اروپا دخترِ آگنور پادشاه فنیقیه را هم می دزدد و اروپا، مینوس و ساریدون و رادامانت را میزاید.
توجه شود که این افسانه از پیوندهای نزدیک میان یونانیان و فنیقیه ها ( لبنانیهای کنونی) حکایت دارد.
بسیاری خدایان دیگر نیز چنین کردند. بنابراین یونانیان احتیاجی نداشتند تا از راهی مخصوص (عرفان ، کشف و شهود) به خدا برسند؛ زیرا صحبت از یک خدا نبود بلکه تعداد زیادی خدایان بودند که خودشان به میان آنها می آمدند و از میان آنها همسر می گزیدند و حتی می دزدید، که نشان می دهد آن خدایان آنقدر قدرت نداشتند تا به سادگی زورشان به انسانها برسد. در موارد بسیاری از انسانها با خدایان درگیر می شدند و دست و پنجه نرم می کردند.
در میان یهودیان نیز چنین بود و یعقوب یک شب تا صبح با خدا کشتی گرفت و از بابت همین کشتی گرفتن بود که لقب اسرائیل گرفت.
یونانیان با خدایان خود رابطه نزدیک فامیلی داشتند و قوم وخویش بودند، پس برای رسیدن به آنها راهشان آسان بود و می بایست مسیری مادی را طی می کردند نه مسیری روحانی و فکری، در نتیجه نیازی به گوشه گیری و عبادت نداشتند پس یونانیان ابدا ً نیازی به کشف و شهود نداشتند.
باید پرسید، مردم یونان که برای هرچیزی خدائی داشتند، طریق عرفانی ی همانند آنچه در میان مسلمانان بود را برای رسیدن به کدام یک از خدایان و برای چه می خواستند؟
آیا برای رسیدن به ” خدای باد” بود؟ این خدای باد و رسیدن به او را برای چه می خواستند؟
آیا برای رسیدن به ” خدای” جنگ” بود؟
آیا برای رسیدن به خدای موسیقی و… بود؟
رسیدن به این خدایان را برای چه می خواستند؟
آیا برای یونانیان هدف و راه رسیدن به هرکدام از این همه خدایان، همانند رسیدن به خدا برای صوفیان بود؟
پاسخ من بطور صریح ” نه” می باشد.
با این تفاصیل ابدا بنظر نمی رسد بتوان پذیرفت که عرفان و تصوف اسلامی ( مخصوصا ً عرفان و تصوف اسلامی ایرانیان) از گنوسیسم یونانی سرچشمه گرفته شده باشد.
عرفان و تصوف اسلامی (ایرانی) از گنوسیسم یونانی بهره خاصی ندارد اما برعکس با تعاریف و استدلالات ارائه شده می توان این احتمال را داد که گنوسیسم یونانی و یونانیان از شیوه های فکری رفتاری ایرانیان قبل از اسلام بهره گرفته باشند زیرا:
یونانیان پس از سالیان دراز چندین خدائی، آنگاه که تحت سلطه رومی ها قرار داشتند با ” میترائیسم” روبرو شدند و به همراه رومی ها و بسیاری مردمان تحت سلطه رومی ها آنرا پذیرفتند.
زمانیکه مسیحیت به اروپا آمد درگیری اصلی اش با این دین یا آئین ایرانی بود. به همین دلیل بسیاری از عقاید، آداب و رسومی که در مسیحیت اروپائی است از همان میترائیسم گرفته شده است. آدابی همانند برپائی کاج و گذاشتن ستاره بربالای آن و بسیاری آداب و مراسم مذهبی دیگر. حتی همین بابا نوئل آنها که سابقه زیادی هم ندارد از ایرانیان به آنها سرایت کرده است.
از این فراترعده ای بطور یقین می گویند تولد مسیح همان تولد میترا است که با شب یلدا مطابقت دارد و تنها در همین اواخر بود که با تغییر تقویم چندروز فاصله میان این دو افتاد.
از طرف دیگر هر چند مسیحیتِ تک خدائی 3-4 قرن پیش از اسلام، اروپا را فرا گرفت اما در ایران زرتشتی ( البته این توجه هست که هم زمان بودیسم، زروانی، میترائیسم و … در ایران بوده ) که وسعت اش از هند تا مرزهای یونان (و بعدها مرزهای روم) می رسید، ( تک یا دو خدائی زرتشتی موضوع بحث دیگری است اما حداکثر از دوخدای اصلی تجاوز نمی کرد) رواج داشت. بنابراین اگر قرار بود چنین موضوعی ( عرفان) برای رسیدن به خدا مطرح باشد، می بایست ابتدا در میان این مردمان جوانه زده باشد.
با این تفاسیر باید گفت که گنوسیسم یونانی برای خودش چیز مستقل و ناقصی است که با گنوسیسم زمان رومی ها شکل واقعی گرفته است متفاوت است.
حال اینکه گنوسیسم واقعا ریشه اش در خود یونان بوده و یا از جای دیگری سرچشمه گرفته موضوعی استکه از حوصله بحث ما خارج است. اما فلوطین ( قرن سوم بعد از میلاد) که پیرو افلاطون بود و مقاله ای ( رساله نهم از انئاد دوم تحت عنوان ” پاسخ به اصحاب نحله گنوسی – کسانیکه جهان و سازنده آن را بد می دانند”) در رد گنوسیسم دارد اشاره اندکی به گنوسیسم در افکار افلاطون ( رساله تیمائوس) دارد اما در نوشته های افلاطون آن گنوسیسم رومی دیده نمی شود. جالب ترین نکته آنکه همین فلوطین را می توان اولین کسی دانست که گنوسیسم و رسیدن به خدا را سیستم داد وبقیه را باید به نوعی پیرو او دانست.
این است بهترین نمونه برای نشان دادن سردرگمی کسانیکه در پی اثبات نظراتی هستند که خود نیز دقیقا به آن آگاه نیستند.
یک نکته دیگر نیز قابل توجه است؛ اینکه در متون مذهبی ادیان سامی ( مخصوصا ً اسلام) اشاره شده خداوند آدم و حوا را از بهشت بیرون و بروی زمین، و از قضای روزگار در سراندیب ( سیلان) و نواحی آن طرف سرزمین های ایرانی نژاد انداخت؛ که می تواند نشان آن باشد که داستان آفرینش و تک خدائی از ایرانیان به آنها رسیده است. در توجیه این مسئله باید اضافه کرد، این نواحی برای ایرانیان نواحی دور از دسترس و پرت به حساب می آمده پس شاید به همین دلیل گفته اند که خداوند انسانهای اولیه را به نقاط دور و غیر قابل زندگی تبعید کرده بود وبعد به سرزمین های آباد (آریائی نشین) آمدند.
می دانیم که داستانهای اساطیری ایرانیان از اهورمزدا تا اولین انسان و… چندان از داستانهای ادیان سامی دور نیست. با توجه به مطالب دیگری که پیشتر در باره این مسائل نوشته واشاره داشتم که به احتمال قریب به یقین “عهد عتیق” در زمان شاهان اولیه هخامنشی و با حمایت های همه جانبه
( مخصوصا ً مادی) آنها نوشته شده؛ در نتیجه می توان تصور کرد که بسیاری از عقاید آنها بر این کتاب و بر این مردم تاثیر گذاشته باشد.
ورای آن معمولا ً افکار یک امپراطوری قدرتمند همیشه بر زیر دستان، خوش و قابل قبول می آید؛ مخصوصا ً افکار ایرانیان که در آن زمان منطقی تر از دیگران به نظر می آمد. به همین دلیل می توان پذیرفت که داستان آفرینش و تک خدائی از ایرانیان به سامی ها رفته باشد و از آنجا به مسیحیت و به رومی ها رسیده و گنوسیسم رومی را تشکیل داده است که نمود اصلی آن را باید در اناجیل ممنوعه که اخیرا تعدادی از آنها پیدا شده که ظاهرا ً به همین دلیل ممنوع شده بود و نیز فلوطین ( قرن سوم میلادی) که شاید بزرگترین تئوریسین یا سیستم دهنده گنوسیسم اروپائی است دید.
توجه به اساطیر باب ئیلی ها و سایر قدرتمندان آن منطقه نیز نشان می دهد که آنها از تک خدائی به شکل کنونی اش بسیار دور بوده اند و هر آنکه از تک خدائی دور بوده از گنوسیسم یا عرفان هم دور بوده و هست. مثلا ً در همین عصر حاضر نیز کسانی که خدا را قبول ندارند اعم از بت پرستان و یا ماتریالیستها و… هیچ رابطه ای هم با گنوسیسم و عرفان ندارند.
آن زمان که مسیحیت به اروپا رسید قدرت در دست رومی ها بود و نه یونانی ها. اگر چه تاثیر هلینیسم بر رومی ها جای تردید ندارد لیکن آمدن آنها به سرزمینهائی در شرق و جنوب مدیترانه که تحت سلطه یونانیان نبودند رومی ها را با فرهنگهای دیگری نیز آشنا کرد که از آنها نیز تاثیر گرفتند.
از طرف دیگر هر چند یهودیان به نوعی تک خدائی و نه تک خدائی از نوع اسلام رسیده بودند لیکن آنها زیر سلطه رومی ها بودند ودین یکی از نکات تفرقه انداز میان آنها بود و بنابراین نمی توانستند به میزان زیاد برهم تاثیر بگذارند.
این افکار غلط که می خواهد همه چیز غرب و حتی جهان را به یونانیان و یا یهودیان به چسباند ریشه در جای دیگری دارد که بررسی آن نیز از حوصله این نوشته خارج است.
بسیاری چیزهائی که در رابطه با گنوسیسم یونانی و عرفان اسلامی ( مخصوصا ً ایرانی) گفته شد درباره عرفان یهودی نیز صدق می کند. مضافا ً اینکه یهودیان مردمان متنوعی بودند که ظاهرا ً یک قوم خاص نبودند و در هر گوشه ای از جهان، مردمانی که افکار دینی یهودیت را می پذیرفتند خود را یهودی می نامیدند. بنابراین هر کدام نیز نوعی از فرهنگ و فکر را وارد آن دین کردند. کمااینکه از نزدیکان پیامبر اسلام تعدادی یهودی بودند وهم زمان عده ای از ایرانیان یهودی (مذهب) بودند. پس به نظر می رسد یهودیان تک خدائی نوع جدید را از ایرانیان اقتباس کرده باشند؛ زیرا داستانهای آفرینش آنها با افکار و افسانه های ایرانیان بسیار مطابقت دارد. آن پذیرش یهوه که بعد از موسی و توسط یوشع به اسباط تحمیل یا دیکته یا دستور داده شد ریشه سیاسی داشت و برای متحد کردن آنها بود و ریشه دینی اش بسیار کم تر از ریشه سیاسی آن بود و بهر حال با داستان آفرینش فاصله داشت.
عرفان و تصوف یهودی چیز دیگری بود که بررسی آن نیز از حوصله این مختصر خارج است.
در خصوص عرفان یهودی تنها باید گفت که: در عهد عتیق اشاره ای وجود ندارد که از آن بتوان چیزی شبیه عرفان و شیوه های “عرفا” جهت وصول بخدا یافت.
در آنجا عهد عتیق و در میان یهودیان عده زیادی هستند که هرکدام تا چند کلمه حرف می زدند به عنوان نبی معرفی می شدند اما از روشهای عرفانی یعنی گوشه گیری و رسیدن به خدا ووو خبری نیست. پذیرش یهوه به عنوان خدای اصلی داستان دیگری است که در زمان یوشع و به دلایل سیاسی – نظامی و برای اتحاد و با زور و تهدید صورت می گیرد.
شاید بعضی بخواهند حرکت بودا را به همین عرفان نسبت بدهند و از جمله بعضی استدلات این نوشتار را هم شاهد بگیرند، لیکن به نظر نمی رسد که چنین باشد زیرا بودا در مسیر دیگری سیر و سلوک داشت. او برای رسیدن به خدا گوشه گیری اختیار نکرد بلکه هدف دیگری داشت که نیروانا است. بودا پس از سالها گوشه گیری به نتیجه ای رسید و به میان مردم رفت و آموزشهای خود را شروع کرد.
اهداف بودا قسمت مهمی از اعتقادات قدیم ایرانیان و مخصوصا ً بیشتر آن قسمت ” نور” است که سهروردی (شیخ اشراق) سعی در تلفیق اش با اسلام داشت.
بررسی این مطلب در اینجا نمی گنجد زیرا بررسی این نور که چه نوری است و چه چیز را در انسان زنده می کند مبحث مفصلی است لیکن با عرفان اسلامی که رسیدن به خدا باشد فاصله دارد.
کافی است اشاره شود آنجا که ایرانیان در مقام مژده بهم می گویند: “چشمت روشن” و در پاسخ میشنوند؛ ” چشم دلت روشن” ، مسلما ً ریشه در همین تاریخ پیش از اسلام دارد. تفسیر این جمله به طور مختصر و تقریبی چنین است که می گویند:
آرزو می کنم چشمت به نور الهی روشن شود. و در پاسخ: منهم آرزو می کنم نور خدائی دلت را روشن کند. اینها بزرگترین و بهترین آرزوها برای یکدیگر است.
هرچند جای این بحث باز است که شاید همین نکته قسمتی از افکار تک خدائی سامی را تشکیل داده است اما: مسلما ً به همین دلیل هم بوده که صلاح الدین ایوبی دستور قتل شهاب الدین سهروردی را داد.
اگر گفته شود شیوه فکری و روش بودا بر ایرانیان و ساکنین مسلمان آن منطقه که پیشتر بودائی بودند تاثیر گذاشته واقعیت است ولی همواره باید بخاطر داشت: بودا اساسا ً جزء شکاکان به حساب می آید.
تاثیر ایرانیان زرتشتی، بودائی، مانوی و مزدکی بر عرفان اسلامی و ایجاد تغییرات در آن نیز امری کاملا ً عادی است و همین نکات نیز می باشند که باعث ایجاد ِفرَق گوناگون می شوند.
اینکه آیا اساسا ً ایرانیان طریقت را برای رهائی از یوغ عربها ایجاد کردند مبحثی است که بدان اندکی پرداخته خواهد شد.
نتیجه آنکه گنوسیسم یونانی با عرفان اسلامی فاصله بسیار زیادی دارد. گنوسیسم رومی با عرفان ایرانی رابطه دارد و می توان گفت: آنچه گنوسیسم رومی و عرفان اسلامی یا ایرانی نامیده می شود در میان یونانیان چندین خدائی وجود نداشته است.
برای درک دقیق تر تفاوت ها میان روش بودا با عرفان اسلامی باید به یک نکته مهم دیگر توجه کرد. محمد پیامبر مسلمانان در آن هوای گرم عربستان به غار حرا می رفت. در چنان شرایط جوی غارها از هوای بهتری برخوردارند ضمنا ً جای آرامی برای تفکر بود. محمد در آن مکان به تفکر و شکل دادن به افکار و اندیشه های خود می پرداخت و پس از اینکه به نتیجه مناسب رسید آنگاه آن آیه معروف گفته شد. این شیوه محمد را نمی توان با عرفان یکی دانست زیرا اگر چنان بود او می بایست ندای ” انا الحق” سر می داد ولی او گفت رسول خدا است و به هیچ وجه خود را در مقامی که عرفا قرار می دهند نگذاشت. حتی او به آسمان رفت اما معراج او با آنچه که عرفا می گویند و جز خودشان (خدا) کسی را ندیدند بسیار متفاوت است. محمد به خدمت خدا می رسد و حتی نمی تواند جمال او را به بیند. پس دیده می شود که:
از همین مرحله یک تفاوت اساسی در خصوص مسائل الهی میان دو دسته اهل طریقت و اهل شریعت پیدا می شود. این تفاوت که اختلاف زیادی ایجاد کرد کار را میان آنها به جاهای باریک کشاند و هنوز هم ادامه دارد.
از همین جا نیز یک تفاوت بسیار اساسی میان محمد و بودا دیده می شود؛ و هم زمان با اینکه گوشه نشینی آنها در یک راستا نبود با اهداف اهل طریقت نیز تفاوت دارند. در واقع این هر سه (بودا، محمد و عرفا) با هم متفاوتند.
هر چند اهل طریقت پیرو اسلام هستند اما آن نقطه آخری که عارفانی نظیر حلاج بدان می رسند از اسلام محمد بدور می افتند و در نتیجه خارج از دین خوانده می شوند. بدین معنی که چگونه می توان مسلمان و پیرو محمد بود، در حالیکه محمد خودش را خدا نخواند ولی پیرو او خدا باشد. در این صورت پیرو می شود خدا و محمد می شود پیرو و یا رسول او؛ و این امری است عجیب.
در همین جاست که یک آشفتگی دیگر در میان افکار ناپخته و یا سازماندهی یا تنظیم نشده اهل طریقت هویدا می گردد. باین نکته در جای دیگری از این نوشتار پرداخته شده است که چون این طریقت بدون داشتن یک متفکر و فکر یا ایده ای دقیق و تئوریزه شده شروع شد هر لحظه به شاخه هائی تقسیم شد و می شود و هر کدام برای خود توجیهی ارائه می دهند که در واقع تئوری جدیدی است که ممکن است از دیگری و یا حتی از ریشه خود بسیار دور و یا در تقابل باشد.
اما در میان مسلمانان تعدادی خود را خدا نامیدند بدون اینکه طریق عرفان را طی کرده باشند و از مسیر دیگری رفتند؛ از آن میان و نزدیکترین ها به عصر ما همین باب و بهاء الله هستند.
نگاهی به آشفتگی در افکار اهل طریقت
حال که باینجا رسیدیم بهتر است عمق این آشفتگی و یا رسیدن هر شخصی به نقطه ای با مثال مشخصی گفته شود.
چندی پیش در همین شهر اپسالا شخصی سخنان عجیب و بسیار ناسیونالیستی در حد ضدیت کور با عرب ها می گفت مثلا ً اینکه اعراب ابدا ً اهل علم و فکر نداشته اند و همه آنانیکه به اسم مشاهیر اسلامی مطرح می شوند ایرانی اند و چند اسم آورد. با احترام و آرامش گفتم کم لطفی نکنید اعراب اگر متفکرانی بیشتر از ایرانیان نداشتند کمتر هم نداشتند. یکباره از کوره در رفت و شروع به بی ادبی کرد. کمی تحمل کردم و باز او در ادامه صحبتهای دیگری در همین ردیف کرد تا بدانجا رسید که گفت مولوی و عطار ضد اسلام بودند و چون من با همان لحن ملایم گفتم چنین نبوده او این بار با شدت بیشتری حرفهای ناشایست زد. من که چنین حالتی را حالت انسانی سالم و معقول نمی دانم با احترام و آرامش خداحافظی کردم. چند روز بعد شخصی را دیدم که ادعا می کرد رهبر گروهی از صوفیان
( نعمت الهی) در سوئد است. از ماجرا اطلاع داشت و گفت که آن فرد آدم بی ادبی است اما آن شخص همان حرفها در خصوص مولوی و… را از من یاد گرفته بود. گفتم هر چند فکر می کنم اشتباه می کنی اما باز هم مطالعه کرده بعد با هم صحبت می کنیم.
پس از چندی او را دیدم؛ گفتم آقای جواد نوربخش رهبر طریقه ای از صوفیان اخیرا ً فوت کرده است. گفت که بله ما وابسته به همان هستیم و با او نیز ملاقات داشته ام. پرسیدم نام فرقه شما چیست و او نمی دانست که ذوالریاستینی هستند. در حین صحبت گفت: ما اصلا ً مسلمان نیستیم. گفتم: رهبر شما که خود را مسلمان می دانست و حتی عده ای می گویند شاه نعمت الله ولی اولین صوفی شیعه بود و در زمان حاضر نیز بیشترین وابستگان به شاه نعمت الله شیعه هستند. او حرفهائی در پاسخ گفت و حتی از زبان آقای جواد نوربخش نقل می کرد که چیزهای دیگری بود و هیچ نشانی از شناخت از طریقه ای که ادعای قبول آن را داشت، در آن نبود؛ در حالیکه به ادعای خودش سوئدی ها از او دعوت می کنند تا برایشان صحبت کند و بابت این صحبت ها پول خوبی هم به او پرداخت می کنند.
اما آیا او راست میگفت و آنها مسلمان نبوده و حتی ضد اسلام بودند و یا باید به نوشته آقای نوربخش به عنوان رهبر فرقه اعتماد کرد؟
سوای اینکه این فرد ساده ترین وابتدائی ترین نکات و مسائل را نمی دانست؛ به نظر می رسد کلا ً در این فرقه ها هر کسی می تواند هرچه که خودش فکر می کند و یا می خواهد بگوید و باشد. شاید به همین دلیل هم بوده که عده ای از مخالفان اهل طریقت از همان قرون گذشته این افراد را ” بی سواد” می نامیدند. بهر صورت این سر درگمی در شناخت خود در اهل طریقت معلوم نیست تا کجا می خواهد ادامه بیابد.
آقای جواد نوربخش در همان صفحات اولیه کتاب خود بنام ” زنان صوفی” می نویسد:
“… تا در این روزگار ما که برای بسیاری مشایخ صوفیه موضوع تصوف دکانی برای اعتبار و ثروت شده است، و در این دکان ها همه نوع متاعی را می توان یافت جز کالای تصوف.
باید بگویم تصوف اول حال بود، بعد قال شد، اکنون نه حال است و نه قال.”
آیا واقعا چنین استکه بعضی از صوفیان از اسلام کاملا ً جدا شده و حتی ضد اسلام شده اند ولی همچنان به این شاخه های اسلامی وابسته هستند؟
البته آنچنان که در چند سطر پیش گفته شد زمانی که فردی به مرحله ای می رسد که حلاج رسید، دیگر خود را خدا می بیند و در نتیجه ازدین برتر می شود. ولی واقعا ً این آشفتگی در میان صوفیان را چگونه باید جمع و جور کرد و دسته بندی نمود؟ این قسمت از آن آشفتگی های بسیار گسترده ی تصوف و در مجموع اهل طریقت است.
در مورد مولوی نیز چنین است.
او در بسیاری از اشعارش ذکر بندگی خدا و محمد و خاندانش را می کند و درجائی خلاف آن می گوید.
آیا مولوی چند دوره را طی کرد یا همواره بالا و پائین می رفت؟
آیا به قول معروف مولوی نان را به نرخ روز می خورد؟ و یا آنکه چنانکه خود گفت:
هر کسی از ظن خود شد یار من از درون من نجُست اسرار من
آیا واقعا ً او درونی اسرار آمیز داشت؟ و یا این همان سردرگمی اهل طریقت است که باعث می گردد خود دچار آشفتگی باشند و هر روز گفتارشان با روز پیش فرق بکند؟
آیا اینکه مثنوی را بدون ذکر نام خدا و با نام خودش شروع کرد معنی خاصی ( ضد خدا بودن و یا خود را خدا دیدن) دارد؟ اگر چنین است چه چیزی باعث شده که در میان اهل شریعت نیز از احترام زیادی برخوردار باشد؟
در خصوص عطار نیز همین را می توان گفت:
عطار در ” تذکرة الاولیا” ارادت خود را به پیامبر اسلام و خاندان او مخصوصا ً امام جعفر صادق پایه گذار و یا بقولی تئوریسین فقه جعفری و شیعه 12 امامی به صراحت ابراز می کند. جالب است که عطار امام جعفر صادق را ” عارف” می نامد. او می نویسد:
” کلمه ای چند از آن حضرت بیارم، که ایشان همه یکی اند. چون ذکراو کرده آمد ذکر همه بود. نبینی قومی که مذهب او دارند، مذهب دوازده امام دارند؟ یعنی یکی دوازده است و دوازده یکی. …”
در این گفته شاید به توان رابطه ای با همان داستان سیمرغ یافت و در نتیجه تحلیل در مورد سیمرغ، به معنی رسیدن به خدا و خود خدا شدن را ممکن است نفی بکند. اما باز نظر من بر این است که در این قسمت که شروع و ابتدای کتاب است او دارد ارادت خاص خود به خاندان پیامبر را ابراز می کند واین 12 را یکی دیدن بدین معنی است که همه این 12 فرزندان ِ دختری محمد به یک اندازه بزرگ و عزیز و محترم اند.
اما در ” منطق الطیر” مسئله سیمرغ دیگر است و به نظر می رسد که عطار مراحلی را گذرانده و به نقطه دیگری رسیده و در آن مرحله معتقد شده که می توان با ریاضت و از راه عرفان به خدا رسید.
یک نکته ضعف دیگر در عطار که شاید تمامی تذکره نویسان را شامل شود آورده می شود تا مشتی باشد از خروار و نمونه ای برای اینکه نشان داده شود چگونه اشتباهات فاحش در نوشتارهای اهل طریقت بیداد می کند.
عطار در همان اوایل تذکره الاولیا به شخصیت ” حسن بصری” می پردازد. او می نویسد: حسن بصری از کوزه ای که متعلق به حضرت محمد بود آب می خورد و محمد پیامبر اسلام می گوید “چندان که از این آب خورد، علم من در اوسرایت کند”.
باز می نویسد:
” نقل است که روزی پیغمبر – علیه السلام – به خانه ام سلمه شد و حسن را در کنار او نهادند. پیغمبر – علیه السلام – او را دعا کرد. هر چه یافت، از برکت آن دعا بود.”
عطار در ادامه از نامگذاری حسن بصری توسط عمر بن خطاب می نویسد.
و باز ادامه می دهد که اوخرقه از علی ابن ابی طالب گرفت.
اشتباهات این قسمت وقتی کامل تر می شود که می نویسد وقتی حسن بصری سخن رانی می کرد “رابعه عدویه ” که پیر زنی شده بود در آنجا حضور می یافت و اگر او نمی آمد حسن بر منبر نمی شد تا جائیکه عده ای اعتراض کردند که ” اگر پیر زنی نباشد چه شود؟ “
چنانچه به تاریخ تولد ها نگاه شود چنین است که حضرت محمد در سال 10 هجری وفات یافت و حسن بصری در سال 21 هجری متولد ( وفات 110 ه ق) شد. بنابراین تمامی داستان راجع به اینکه او از کوزه آب متعلق به پیامبر آب خورده و علم لدنی و…گرفته کاملا اشتباه یا کذب است. همین مسئله در مورد اینکه علی ابن ابی طالب ( تولد 30 عام الفیل – شهادت 40 ه ق) به او خرقه داده می تواند صدق کند زیرا علی و خاندان او در اوایل مخالف اهل طریقت بودند و به همین دلیل است که فرقه های تصوف شیعی تا قرن ها ایجاد نشد. و به همین دلیل استکه بعضی می گویند اولین فرقه تصوف شیعی را شاه نعمت الله ولی پایه ریخت و در حالیکه عده ای او را سنی می دانند و نه شیعه. یعنی اینکه روش طریقت در میان شیعیان علی حتی بعد از شاه نعمت الله ولی (ولادت 22 رجب 730 ه. ق. – وفات 827 تا 834 ه. ق.) آمده است.
اگر علی بن ابی طالب به حسن بصری خرقه داده بود بدان معنا می بود که خود او صوفی می بوده در حالیکه علی ابدا ً صوفی نبود بلکه اگر هم از آن تفکرات مطلع بود با آن کاملا در تقابل بود.
حتی داستان عمر ( فوت 23 ه ق) نیز می تواند زیر سئوال باشد.
اما رابطه حسن بصری با رابعه عدویه: در بحث هائی که در باره مرگ او صورت گرفته بیشترین امکان را ( با استنادات تاریخی) به سالهای 180 و بیشتر 185 می دهند. ظاهراً اینکه عده ای سعی دارند تا وفات رابعه را به 135 ه ق برسانند برای این است که او را نزدیک به حسن بصری بکنند. اما حتی اگر این داستان را هم بپذیریم رابعه نمی توانسته در زمان حسن بصری پیرزنی بوده باشد درحالیکه 25 سال بعد از مرگ حسن بصری می میرد و حسن نیز 89 سال عمر کرده بود. یعنی داستان برعکس بوده و حسن بصری پیرمردی بوده و رابعه زنی جوان.
اینها تنها چند نکته اندک بود که از کتاب عطار انتخاب شد تا نشان داده شود تا چه حد در نوشتار این بزرگان اشتباه وجود دارد ونباید به اصطلاح نوشته های آنها را همانند آیه قرآن دانست. امثال این اشتباهات در نوشته های عطار باز هم هست و در نوشتار سایرین هم کمتر یا بیشتر وجود دارد.
اما یک نکته مهم تر اینکه: تذکرة الاولیا با اظهار ارادتی بسیار به امام جعفر صادق و در کنار او خاندان رسول آغاز می شود و با شرح حال حلاج به پایان می رسد. به نظر می رسد این انتخاب بی هدف نبوده است. اما منطق الطیر کتابی دیگر است که از نقطه ای دیگر شروع می شود و در نقطه ای دیگر تمام می شود.
من هرجا گشتم تا ببینم کدام یک از این دو کتاب زودتر نوشته شده چیزی نیافتم اما حدسم بر این است که یک تغییر فکری در عطار پیدا شده که در نتیجه نمود آنرا در این دو کتاب می بینیم و حاصل آنکه منطق الطیر بعد از تذکره الاولیا است؛ چرا؟ و اهمیت طرح این مثال به عنوان نمونه ای از خروار چیست!
در منطق الطیر دسته ای از مرغان که همان رهروان هستند به دنبال حق می گردند و رهبری بنام هد هد دارند که می تواند همان پیر طریقت باشد.
در این کتاب آن اشعاری که تنها از این مرغ ها حرف می زند به نسبت کل کتاب زیاد نیست اما عطار آنها را قسمت بندی کرده و در میان آنها شواهدی می آورد.
این کتاب برخلاف مثنوی مولوی و تذکره الاولیا با نام خدا آغاز می شود بعد به ذکر مناقب رسول و بعد خلفای راشدین می پردازد و پس از مطلبی چند به سراغ مرغان می رود واین داستان واقعا ً به زیبائی و استادی و با شیرینی وصف ناپذیری دنبال می شود که الحق در این مورد باید تحسین شود.
عطار به داستان رابعه و حلاج (که در زمان اعدام روی خود را با خون خود سرخ می کند) و بسیاری از رسولان و افراد دیگر می پردازد. بنظر می رسد او در این سیرو سلوک و به قولی گذشتن از هفت شهر عشق یک مسیر تغییر فکری را دنبال می کند که نتیجه آن در آخر معلوم می شود که به نوعی همان ” اناالحق” است زیرا وقتی آن سی مرغ به سیمرغ می رسند، چاوش می گوید که اگر چهل یا پنجاه مرغ هم بودید همان 40 – 50 را می دیدید و این یعنی یکی شدن.
در اینجا حتی می توان به آن قسمت از تذکره الاولیا که راجع به 12 و 1 و یکی شدن آنهاست توجه کرد. آیا میان آنها رابطه ای هست و یا همان سردرگمی همیشگی است و نباید فریب خورد؟
متاسفانه از آنجائیکه در آن زمان فن چاپ نبوده و ظاهرا ً نسخه ای به خط خود عطار در دست نیست نمی توان به نسخه ایکه نسخه برداران نوشته اند چندان مطمئن بود زیرا آنها در بسیاری موارد سوای اشتباهات در نوشتار، متن را هم دستکاری می کردند. به نظر معقول تر می رسد که در این سیر و سلوکی که عطار کرده نهایتا به ” انا الحق ” رسیده باشد. اما از طرفی به نظر می رسد چند کلمه توسط نسخه برداران تغییر داده شده است زیرا با نتیجه ای که انتظار می رود کمی مغایرت پیدا می کند و همین باعث گردیده تا در تفسیر و اطمینان از این نکته کمی شک و تردید ایجاد شود. بهر صورت نتیجه ای که می خواستم از طرح این نکته بگیرم حاصل شد اینکه؛ عطار به عنوان یک نمونه از سردرگمی از میان اهل طریقت نشان داده شود؛ او حتی این سردرگمی را در آخرین ” الحکایه و التمثیل ” ها بروشنی بیان می کند. جالب اینکه می نویسد:
چون بمرد اسکندر اندر راه دین ارسطاطالیس گفت ای شاه دین
اینکه اسکندر را کشته راه دین می داند چگونه قابل توجیه و تفسیر است. و بدتر از آن اینکه ارسطاطالیس ( ارسطو فیلسوف معروف و معلم اسکندر) او را شاه دین می خواند!!!
……
کاف کافر باینجا بحق المعرفه دوستر دارم ز فای فلسفه
آیا واقعا ً عطار به عنوان اهل طریقت که رابطه اشان با فلسفه ، برخلاف اهل شریعت، بد نبود کفر را برتر از فلسفه می داند؟ این چه معنی دارد؟
از این حکایت های پیچیده در این کتاب زیاد است که شاید نتیجه سردرگمی عطار باشد و نه اینکه خوانندگان قادر به درک او نباشند.
یک نکته مهم دیگر اینکه امام جعفر صادق کاملا ً ضد طریقت و صوفی گری بود. اگر چنین نبود نمی توانست پایه گذار فقه جعفری و یا سیستم دهنده شیعه جعفری باشد. پس چرا عطار این چنین نسبت به او ادای احترام کرد؟ این نیز نشانگر سردرگمی ها و یا تغییرات فکری در این بزرگان است.
بنظر میرسد هیچ اهل طریقتی سیستم فکری منسجمی نداشته است.
رابطه عرفان و تصوف
جالب استکه بعضی عرفان را همان تصوف بیان کرده اند. بعضی دیگر عرفان را دنباله و یا پیرو تصوف می دانند و بعضی برعکس تصوف را نتیجه عرفان. برای روشن شدن موضوع باید به تعاریف عرفان و تصوف توجه کرد تا در یک مقایسه کار ساده تر شود.
تصوف، گرایش بیشتر به طریقت در برابر تمایل به شریعت و یا مسائل فقهی است.
عرفان، راه رسیدن به خدا است که اهل طریقت و از جمله صوفیان طی می کنند.
اختلاف صوفیان یا بهتر است گفته شود اهل طریقت با شرعیون ( اهل شریعت) در همین ترجیح دادن یکی بر دیگری است. رسیدن به خدا از طریق عرفان برای هر کسی مقدور نیست، بلکه تنها تعداد اندکی ازعارفان بدان می رسند.
عرفا ابدا ً از راه توجه به شرعیات به خدا نمی رسند.
بهر صورت یک اختلاف یا تضاد یا مبارزه دائمی میان اهل شریعت و اهل طریقت وجود دارد.
عرفان و تصوف دو مورد جداگانه هستند و نباید عرفا ن را همان تصوف تصور کرد.
عطار در داستان سفر سیمرغ اشاره دارد به تعداد زیادی از مرغان که همان انسانهائی هستند که قدم در طریق عرفان گذاشته وارد کارزار می شوند اما تنها سی مرغ به نهایت می رسند. این سی مرغ که به روایتی تنها یک مرغ و همان مرغ افسانه ای ایرانیان می باشد، سمبلی است از اینکه یک نفر از هزاران به انتهای خط می رسد. و این مرغ (که اگر هم سی مرغ بوده اند) تنها خودش را آنجا میبیند و دیگرهیچ .
پس بعد از این همه سفر دور و دراز که عارف برای یافتن حق تعالی یا خدا طی می کند نهایت خودش رامی بیند واز اینجاست که ” انا الحق” پیدا می شود.
شاید بتوان مقصود عطار را چنین روشن تر بیان کرد. مردم بسیار زیادی قدم در راه شناخت و رسیدن به خدا از طریق عرفان می گذارند. اما تنها تعداد اندکی به مقصد می رسند و آنهائی که به مقصد می رسند نه تنها با هم یکی می شوند بطوریکه اختلافی میان 30 و 1 باقی نمی ماند بلکه آنها چون به خدا می رسند چنین می شوند، در این حالت با خدا یکی می شوند و از این جاست که ” انالحق” یعنی من خدا هستم پیدا می شود.
این ” اناالحق” گفتن به شیوه های گوناگون در میان دسته ای از طریقتیان آمده است. حلاج و امثالهم نیز از همین ها بودند.
حلاج بعلت آنکه در این راه شجاعانه مقاومت کرد و به قتل رسید، ورد زبانها شد و زنده ماند؛ بدون این که عامه مردم طی این سالیان بدانند چرا ” اناالحق” گفت و معنی آن کلمه یعنی چه.
توجه شود که از زبان مسیح نیز چنین می گویند و این نشان می دهد که داستان خدا شدن، قدیم است و شاید بخاطر همین نکته است که بعضی عرفان را برگرفته از مسیحیت یا یهودیت و یا یونان و گنوسیسم می دانند در حالیکه رومیان را فراموش می کنند ولی به اشتباه یونانیان را نام می برند.
خواجه عبدالله انصاری در ” رسائل فارسی” می گوید:
” آنچه حسین منصور گفت من گفتم، اما او آشکارا گفت و من نهفتم. زنده نشدم تا نسوختم، داند که این جامه نه من دوختم.”
توجه به این نکته از خواجه هرات جالب است. اگر خواجه خود را خدا به مفهوم قادر مطلق می دید پس نمی بایست از چیزی بترسد و مخفی بگوید، زیرا اگر ” حق” شده بود می بایست تمامی قدرت را میداشت و می توانست همه چیز را تغییر دهد و تمامی دشمنان را به سادگی نابود کند. بنابراین وقتی او از بیان صریح می ترسد و پرهیز می کند و اشاره ای این چنین به مرگ دارد بدین معنی است که میداند انسانی خاکی است و اگر زیاده روی کند مثل آب خوردن همانند حلاج پوستش را می کَننند و او هم طاقت چنین مرگی را ندارد. پس جای تامل باقی می ماند که این چگونه ” انا الحقی” است.
حافظ و بسیاری دیگر نیز به حسین منصور ( حلاج) اشاره دارند و همه آنها که از او یاد کرده اند جرمش را این می دانند که اسرار ( رسیدن به حق از طریق عرفان) را هویدا می کرد.
از میان تعداد زیاد صوفیان تنها تعداد اندکی به درجه عارفی می رسند و بعضی کسان نیز همانند ابن عربی شیخ اکبر و یا عارفی بزرگ می شوند.
اهل شریعت برای رسیدن به خدا ( خدا شدن) تلاش نمی کنند بلکه سعی بر نزدیکی به خدا دارند و برای این کار از مسیر اعمالی مانند روزه، نماز، دعا و… حرکت می کنند. در حالیکه اهل طریقت از مسیر دیگری می روند. البته بنظر نمی رسد تمامی فرقه های اهل طریقت سعی داشته باشند حتما ً به خدا برسند که در نتیجه باید قدم در راه عرفان بگذارند.
ظاهرا ً بعضی گروهها و مخصوصا ً بعضی از قلندران ابدا ً برای خدا شدن تلاشی نمی کنند.
پس هر اهل طریقت و صوفی ای، عارف نیست.
عارفی درجه یا مرحله ایست که هر کسی بدان نمی رسد. اما شاید بتوان گفت هر عارفی، اهل طریقت و به احتمال بیشتر صوفی استزیرا حصول به حق از طریق کشف و شهود در کار اهل شریعت نیست، زیرا اینها با تاکید بر اعمال شرعی به مرحله نزدیکی به خدا می رسند و از طرفی اینها بالاترین مرتبه یا مرحله ای خاص از اوج عرفانِ عارف یعنی ” انا الحق” یا خدا شدن را کفر می دانند و معتقد نیستند که انسان می تواند بدان مرحله برسد و به همین دلیل هم بود که حلاج را کشتند.
اما از جمله کسانیکه در ایران استثناً از دل شریعت برخواسته ادعاهائی تقریبا ً در همین ردیف کردند یکی باب ( نخست ادعای بابیت و سپس مهدویت) بود و دیگری بها الله ( ادعای من یظهر الله و موعود) که شرح آنها دیگر است.
داستان مسیح نیز چیز دیگری است و البته نمونه های دیگری هم هست؛ ولی چون هدف آن بود که زمینه های اصلی آنهم به اختصار بیان شود به همین میزان بسنده می شود.
نهایت اینکه آن ” اناالحقی” که عده ای اهل طریقت می گفتند با ” اناالحقی” که سایرین می گفتند و حتی معجزه نیز می کردند و به زمین و دریا حکم می راندند (مسیح)، تفاوت داشت.
ملامتی، فتوت، قلندری، درویشی و عیاری
یکی از مسائل یا نکات مهمی که در شناخت این طریقت ها باید دانست این است که: هرکدام از اینها جدای از دیگران و مستقل اند و در عین حال در رابطه با سایرین می باشند.
همواره در تمامی ادیان یا تفکرات یا فلسفه ها پس از چندی شعباتی از آنها جدا می شوند که ممکن است از هرکدام نیز زیر شعباتی پیدا شود. این امری طبیعی است زیرا که در ابتدا ئیکه فکری ارائه میشود در یک محیط محدود است و با سئوالات اندکی روبرو می گردد و به آنها پاسخ می دهد. اما پس از چندی سئوالات جدیدی مطرح می شود که شک و تردیدهائی را برمی انگیزد و بعضی افراد جوابهای خاص خود را ارائه می دهند که در نتیجه از سایرین جدا می شوند.
بدین صورت است که عده ای به گوشه ای می نشینند و حتی حاضر نیستند موری زیر پایشان کشته شود و عده ای از همان ریشه فکری دست به اسلحه می برند. پس باید دید امثال بیدل دهلوی که خواسته یا ناخواسته در چنان محیط و تربیتی قرار می گیرند علیرغم اینکه در دسته بندی اصلی مسلمانانی اهل طریقت می باشند؛ در کدام گروه از زیرشاخه های صوفیان، قلندریان، ملامتیان، فتوتیان یا… قرار می گیرند.
شناخت این نکات برای شناخت بیدل مهم است. زیرا مسلما ً این افکار و این شکل تربیت است که شخصیت بیدل را ساخته و وادارش می کند تا اشعاری به سراید که نمود بیرونی و بازگو کننده افکار و عقایدش می باشد.
از آنجا که اولین گروه شناخته شده اصلی و معروف از اهل طریقت که خود را از شریعت جدا کردند صوفیان نامیده شدند بنظر می رسد که برای عده ای اهل طریقت با صوفی یک معنا را تداعی کرد و می کند در حالیکه نشان داده شد که چنین نیست.
موضوع گروههای مختلف قلندران کمی پیچیده تر است و به نظر نمی رسد در اساس و در ابتدای پیدایش از زیرشاخه های جدا شده از تصوف باشند؛ بلکه احتمال دارد خود اهل طریقتِ مستقلی بودند.
در خصوص قلندران حرف و حدیث بسیار است. آنها در یک زمان در مناطق مختلف به صور مختلف بوده اند و از طرفی در طی زمان نیز به اشکال کاملا ً متضاد در آمده اند. مثلا ً معروف است که آنها در ابتدا سروصورت و ابرو را می تراشیدند و در لباس پوشیدن و بعضی آداب از ایرانیان باستان پیروی می کردند اما پس از چند قرن ( به گفته مقریزی در سنه 761، به دستور ملک مصر حسن بن محمد بن قلاون) این بدعت ها را ترک کردند. قلندران در هیبت های بسیار متفاوت، در آدابی بسیار گوناگون و در رفتار و سلوکی کاملا متضاد با یکدیگر دیده شده اند. شاید آنچه باعث می گردید که در طی قرون علیرغم این همه تضادهائی که با هم داشته باز هم همگی خود را قلندر بنامند همان ریشه مشترک باشد.
گوناگونی فرقه ها و افراد در تمامی تفکرات، ادیان و… امری عادی است. مثلا ً در اسلام، مسیحیت، یهودیت، بودیسم، کنفوسیوسیسم و… از افراد پارسا، برجسته و دانشمندان بزرگ تا آدم هائی فراری از زهد، پارسائی، دانش آموختن، کار و فعالیت وجود دارند. پس برمبنای یک یا چند مورد نباید همه را یک پارچه دید.
ظاهرا ً قلندری ریشه اش در ایرانِ پیش از اسلام می باشد و در ابتداء اسلام نوعی مبارزه با عربها بوده است که در ادامه تغییرات زیادی در آن پیدا شد.
اهل طریقت به شاخه های چندی تقسیم شد و آنها نیز به زیرشاخه هائی. این شاخه شاخه شدن به آنجا رسید که گروهی کاملا ً بی آزار، گروهی تنبل و گوشه نشین، گروهی خشن، گروهی جوانمرد، گروهی ملامت خواه و دسته ای قلندر و… شدند. ولی این تفاوتها باعث نمی گردد تا گفته شود فلان یا بهمان طریقتی نیست کمااینکه اکثر ادیان نیز به هم چنین شاخه شاخه شدند ولی نمی توان گفت که فلان دسته را باید از آن دین خارج دانست.
نهایت اینکه اهل طریقت مسلمانند و در مورد صوفیان می توان دسته ای از آنها را ” صوفیان مسلمانِ ایران” نامید. هرچند بعضی از آنها به صورت فردی در اوج افکار خود به نوعی از دین خارج شدند و خود را خدا خواندند و یا ادعاهای دیگری در همین ردیف کردند اما عموم آنها مسلمانند و در غیر این صورت دیگر اهل طریقت نیستند و در نتیجه دیگر صوفی یا قلندر یا ملامتی ووو نخواهند بود.
عیاران
در این میان دسته دیگری هستند بنام ” عیاران “ که در تمامی سرزمین ایران و مخصوصا ً خراسان بزرگ پراکنده بوده اند.
بعد از اسلام بارزترین نمونه آنها ” صفاریان” میباشد که از 254 ه ق _ 868 م تا 290 ه ق _ 903 م. در قسمتی از ایران حکومت کردند و به طور مستقیم با خلیفه بغداد وارد جنگ شدند. اینکه چقدر عیاران را باید نزدیک به قلندران دانست خود مسئله ای قابل بررسی می باشد. اما جالب است گفته شود خالکوبی از مشخصه های پهلوانی و عیاری بوده و دسته ای از این عیاران در افغانستان حتی پاهای خود را نعل می کوبیدند و در هنگام راه رفتن صدای آن بگوش می رسید. با توجه به اینکه خالکوبی در آن زمان کاری بسیار زجر آور بوده و از آن سخت تر نعل کوبیدن، می توان تصور کرد که این دسته تا چه حد از اعتقاد و اراده قوی برخوردار بوده اند.
داستان عیاران و فداکاری هایشان در راه ضعفا بسیار است و معروفترین آنها کتاب سمک عیار است؛ اما همین گروه نیز بعدها به انحراف کشیده شد.
ظاهرا ً باید عیاری را از روش های خاص ایرانی دانست.
مسلما ًعیاران پس از اسلام ( با پذیرش اسلام) مسلمان بودند ولی چون رفتارشان با اهل شریعت جور در نمی آمد و بزرگترین دسته آنان ( صفاریان) با خلیفه بغداد برای رهائی ایران جنگیدند می توان آنها را نیز به نوعی اهل طریقت دانست.
فلسفه و مسئله فلسفه و مخالفین آن
در اینجا به تعریف فلسفه برمبنای آنچه تاکنون معنی و تعبیر یا تفسیر شده پرداخته می شود. هرچند بیان و تعریف خود من از فلسفه چیز دیگری است و لیکن در آن صورت یک بحث وسیع دیگری شروع می شود که از حوصله این نوشتار خارج است، نظرم درباره فلسفه و در اصل فلسفه خودم را در کتابی مستقل ارائه خواهم کرد.
مسلما ً فلسفه در تمامی مناطق جهان از ایران تا چین و از مصر تا یونان وجود داشته اما به دلایلی مارک فلسفه بر آنچه که در یونان بود خورده شده است که غلط میباشد. فلسفه در چین و هند اگر بالاتر از یونان نبود از آن هم پائین تر نبوده است؛ لیکن از این بحث نیز صرف نظر می شود.
پس از اسلام و ترجمه متون یونانی، این متون بر بعضی تاثیر گذاشت که از مهمترین افراد در میان اعراب، کندی (فوت 258 ه ق) است. و در میان ایرانیان فارابی(و 260 – ف 339) و ابن سینا ( و 370 – ف 428) می باشند.
فارابی متاثر از شیوه استدلالات و مباحثات یونانی ( که به فلسفه شهرت یافت)، همین روش را پی گرفت و چون پیروی از ارسطو کرد لقب معلم ثانی را گرفت.
این شیوه پس از فارابی توسط ابن سینا به کار برده شد و او شهره عالم گردید. اما چرا امثال اینها در نظر عده ای منفور شده اند بطوریکه دانته ( و 1265- ف 1321) در کتاب ” کمدی الهی” (که بزرگترین کتاب رومیان است بطوریکه حتی زبان رومیان را تغییر داد و زبان دانته ومنطقه او را زبان ایتالیای امروز گرداند)، ابن سینا را به جهنم می فرستد؟
این مسئله یا شیوه برخورد دقیقا ً ارتباط یک سری افکار و پیوستگی روشهای اهل شریعت در تمام ادیان و در همه نقاط مختلف جهان را نشان می دهد.
دسته ای که به فیلسوفان معروف شده اند با شیوه ای خاص به بحث و بررسی مسائل جهان آفرینش ودستورات الهی می پرداختند. این بررسی هرچند در جهت نفی خدا نبود اما با این حال مورد پذیرش
دسته دیگر نبود. بیشترین کسانیکه با این نوع بحث و استدلال ( فلاسفه) و شیوه آنها مخالفت داشتند اهل شریعت بودند.
اهل شریعت قوانین الهی را دربست پذیرفته نیازی به اثبات نمی دیدند و نمی بینند.
آنها مبنا و اصل همه چیز را اعتقادات مذهبی (که ممکن است برای آن کتابی هم مانند عهد عتیق، عهد جدید یا قرآن داشته باشند) قرار می دهند و آن را دربست پذیرفته و از این نقطه می خواهند به اثبات سایر چیزها بروند. آنها برای اثبات هر چیز آیه یا حدیث یا نکته ای از کتاب مقدس و یا وضعیت زندگی رهبر یا رهبران دینی خود می آورند و آنرا اساس استدلالات قرار می دهند. یعنی با همان اعتقادات به جنگ دیگران می روند و انتظار دارند تا دیگران اعتقادات آنها را بعنوان اصل به پذیرند و به بحث وارد شوند. پس در واقع همه چیز برای آنها اثبات شده است و نیازی به بحث و اثبات نیست.
اما فلاسفه ( حتی اگر مذهبی و معتقد به کتابهای مقدس باشند) سعی می کنند از طرق دیگر؛ و کمک گرفتن از علوم روز اعم از عملی یا فنی یا عقلی یا مباحث اجتماعی و… آن دین و اعتقادات و دستوراتش را ثابت کنند که البته چنین فلاسفه مذهبی را باید کلامی نامید و نه فیلسوف.
بر همین اساس باید گفت این دسته از فلاسفه؛ فیلسوف دارای مکتب نیستند، بلکه کسانی هستند که سعی دارند فلسفه قدیمی و متعلق به دیگری را با کمک علوم زمان برای عصر یا زمان خود اثبات کنند یا تطبیق دهند.
(این بحثی است که در آینده و در کتابی که در باره فلسفه خودم ارائه می دهم مفصل خواهم شکافت و نامی را که بر گروههای مختلف باید نهاد ذکر خواهم کرد.)
بنابراین شکلی که فلاسفه مطرح می کردند برای اهل شریعت یا روحانیون دردسر آفرین بود. زیرا وادارشان می کرد که به استدلالهائی مطابق علم زمان بپردازند و این مسئله می توانست دائما ً آنها را به چالش های جدیدی بکشد و عده ای را به شک بیاندازد. در ضمن این گونه مباحث آنچه که زندگی مادی روحانیون را هم تامین می کرد بزیر سئوال می برد.
استثنائات بسیار اندکی وجود داشته است؛ مثل امام ( حجت الاسلام) محمد غزالی ( و 450 ه ق – فوت 505 ه ق) ( و 1058 م – فوت 1111 م) که بعضی او را صوفی می نامند.
به دلیل اهمیت نقش غزالی در میان متفکران پس از خود، در اینجا اندکی به او پرداخته می شود.
با تعریف های ارائه شده در این نوشتار صوفی شدن محمد غزالی در اواخر عمر زیر سئوال می رود. زیرا:
اولا ً لقب امام و حجت الاسلام متعلق به اهل شریعت است و برای اهل طریقت بیشتر لقب شیخ بکار می رود.
دیگر اینکه غزالی هرچند در ” تهافت الفلاسفه” به جنگ فلاسفه با همان سلاح خودشان ( فلسفه) رفت اما در آخر کتاب آن حکم معروف شرعی را صادر می کند. قاعدتاً چنین احکامی را اهل شریعت صادر می کنند و غزالی در آن ایام یک روحانی برجسته ( حجت الاسلام) و اهل شریعت بود.
چنانچه محمد غزالی بعدها صوفی شده بود؛ می بایست حکم اش را پس می گرفت.
سبک نوشتار فلسفی غزالی در” تهافت الفلاسفه” بدین دلیل نبود که او شیوه فلاسفه را پذیرفته بود بلکه او به عنوان یک اهل شریعت همواره پذیرش خدا و کتاب مقدس را شرط اصلی و اساسی و پایه قرار می داد او یک متکلم به تمام معنی بود.
اگر بخواهیم تصور کنیم که غزالی دو دوران را گذرانده یعنی در سالهای آخر عمر از اهل شریعت به اهل طریقت پیوسته با تعاریف ارائه شده به جائی نمی رسیم. زیرا اگر او در اواخر عمر راه طریقت را پیشه کرده بود می بایست آن فتاوی یا احکام شرعی را در مورد فلاسفه نقض می کرد یا صراحتا ً پس می گرفت. پس چون اینکار را نکرده باید احتمال اولی را بدان داد که غزالی اهل شریعت و همان امام و حجت الاسلامِ اهل شریعت باقی مانده بود.
شاید اگر غزالی عمر بیشتری می کرد در این مسیر تحولات عقیدتی به جای دیگری می رسید و لکن تنها 3-4 سال پس از نگارش ” المنقذ من الضلال ” که در آن شرحی از تغییر و تحولات فکری خود را شرح داده فوت می کند.
بعضی انسانها در طول زندگی شاید اصلا ً تغییری در فکر یا دین یا فلسفه اشان داده نشود اما برخلاف آنها کسانی هستند که مراحل مختلفی را می گذرانند که به اصطلاح می توان گفت حاصل گذر از هفت شهر عشق باشد هفت شهری که همه اش عشق و شیرینی نیست بلکه زجر و سختی است.
بعضی معتقدند غزالی در یکی از آخرین کتب خود بنام ” المنقذ من الضلال” که در سالهای آخر عمر نوشته ؛ نظرش رابرگردانده است. متاسفانه متن کامل کتاب در اختیارم نیست اما در بعضی کتب دیگر نقل قول های مستقیمی از این کتاب دیده ام که از آنجائیکه همان برخوردهای سابق را با موضوعات داشته، بنظر نمی رسد تغییر چندانی که نشان پیوستن به اهل طریقت باشد در نوشته هایش باشد.
یکی از پیچیده گیهای شناخت اهل طریقت از اهل شریعت همین نکات است زیرا به مجرد اینکه شخصی جزئی حرکتی از جهتی به جهت دیگری بکند یا عملی انجام بدهد که به نظر عده ای مطابق با رفتار دسته ای دیگر بیاید فورا ً او را به دسته دیگر نسبت می دهند. حتی ممکن است دسته دیگر برای بزرگ کردن خود افراد صاحب نام را با اتکاء به بعضی چیزها بخود نسبت بدهند.
در یکی از نقل قولهای مستقیم از ” المنقذ من الضلال” در قسمتی از سئوالِ از غزالی چنین آمده است:
” نخستین بار از فن کلام چه سود گرفتی؟ و دوم مرحله از طریق تعلیمیه ( باطنیه) که در درک حقایق جمودی بر تقلید امام ناطق دارند چه فهمیدی؟ و سوم بار مقام فلسفه و تفلسف را که بدان رسیده بودی چرا از نظر افکندی و آن را بدور انداختی؟ و آخر کار چرا رشته تصوف را پسندیدی و آن را از همه اهواء و عقاید برگزیدی؟
در این قسمت می گوید چرا رشته تصوف را پسندیدی؟ اینجا اشاره می کند ” رشته تصوف” و
” پسندیدن” و اشاره ای دقیق به صوفی شدن که در آن صورت می بایست مراحل ویژه ای همانند پوشیدنِ لباس مخصوص ( خرقه یا قبا یا…) باشد و یا طی کردن هر آنچه را که مربوط به آن طریقت خاص است، ندارد. همانطور که گفته شد اگر او صوفی می شد می بایست لقب شیخ می گرفت و حجت الاسلام کنار می رفت.
در واقع از این مختصر معلوم نشد که غزالی چه بر داشتی از تصوف داشته است. این نیز از سردرگمی های نبودن تعریفی مشخص از ترم های نام برده شده است.
از این نقل قول کوتاه چند برداشت می توان کرد:
یکی اینکه غزالی واقعا ً به یکی از سلسله های طریقت پیوسته بوده.
دیگر اینکه او تنها در مرحله گرایش اولیه یا بررسی برای پیوستن بوده.
سوم آنکه او رشته تصوف را برای مطالعه برگزیده و معلوم نبوده در آینده بدان می پیوسته ویا از آن نیز همانند سایرین کناره می گرفت.
باید دو نکته مهم دیگر را هم در نظر داشت:
1- غزالی انسان بسیار با هوش و فرهیخته ای بود و چنانچه به طور جدی به اهل طریقت می پیوست آنگاه با توجه به تبحری که در نوشتن داشت مسلما ً در این باره مطالب مفصلی می نوشت تا اینبار تفکر یا راه جدیدی را که انتخاب کرده بود توضیح داده و درباره اش تبلیغ کند. مسلما ً این کار مستلزم نفی افکار قبلی یا اهل شریعت می بود. در چنین وضعیتی موضوع باین سادگی طی نمی شد.
غزالی انسان معمولی همانند میلیونها اهل طریقت واهل شریعت نبود که در برابر ساده ترین سئوالات وامیمانند و یا حرفهائی می زنند که ناقض شریعت یا طریقت خودشان است. او می بایست آن تفکر جدید را با استدلال می پذیرفت و همچنین می توانست در برابر دیگران از آن دفاع کند و حتی در رد آنها کتاب می نوشت.
پذیرش اعتقادی جدید برای افرادی در چنین رده ای مسلما ً در پی سالها مباحثه است و نه کاری یک شبه. آن مباحث نیز اگر به صورت مکتوب منتشر نشود از دیده ها پنهان نمی ماند.
2- با توجه به نکته فوق اگر غزالی واقعا ً به یکی از فرقه های اهل طریقت پیوسته بود با توجه به شخصیت و مقام غزالی آن فرقه از این مسئله سود تمام را می برد و در پی تبلیغی گسترده از این کار برمی آمد. چنانچه غزالی صوفی شده بود امکان نداشت این فرقه ها ساکت بمانند و وابستگی او را به خود اعلام نکنند و هزاران مرید آن فرقه برای ملاقات او فرسنگها راه نپیمایند. بنابراین باید پرسید غزالی به کدام سلسله یا فرقه از تصوف پیوسته بود؟
غزالی کسی نبود که در صورت پیوستن به فرقه ای از اهل تصوف در مقام یک مرید پائین مرتبه بماند بلکه او از همان زمان پیوستن در مقامی بالا جای می گرفت و احتمال اینکه خود نیز در آینده سر سلسله می شد نزدیک به یقین بود.
اما باز هم باید به یک نکته دیگر توجه کرد. اگر غزالی واقعا ً تا این حد تغییر کرده بود در نتیجه ابن الرشد ( تولد 520 – وفات 595 ه ق) نقد معروفش ( تهافت التهافت) بر کتاب ( تهافت الفلاسفه) غزالی را به شکل دیگری می نوشت.
باز هم باید گفت با این استدلالات نمی توان تنها بر مبنای یکی دو کلمه گفت که غزالی صوفی شده بود. از همه مهمتر باز به این نکته می رسیم که نبود تعریفی به معنای واقعی از ترم های یاد شده باعث میگردد تا این مشکلات لاینحل باقی بمانند.
آنچه که بنظر دقیقتر می رسد آنست که غزالی هنوز مراحل کامل تکامل فکری را طی نکرده بود و معلوم نیست اگر زنده می ماند به “اناالحق ” می رسید و یا به ” شکاکیت “.
نقش دانته در این میان
معلوم نیست تا چه حد دانته ( و 1265 م – فوت 1321 م) از این حکم غزالی اطلاع داشته که ابن سینا را به جهنم روانه کرده است. بهر صورت شاید بتوان نتیجه گرفت که ابن سینا برای دانته سمبل فلاسفه اسلامی بود و بهمین دلیل به جهنم فرستادن او یعنی به جهنم فرستادن تمامی فلاسفه اسلامی.
دانته سایر فلاسفه یونان مانند ارسطو، سقراط، افلاطون، آناکساغورس، طالس و بسیاری دیگر از فلاسفه وحتی امثال دیوجانس را به جهنم فرستاده است. جالب آنجاست که همه اینها را بهمراه صلاح الدین ایوبی که شکست دهنده اصلی مسیحیان بنظر میرسد در یک مقام از جهنم قرار می دهد. به نظر می رسد اگر این لطف را در حق صلاح الدین روا داشته بخاطر کشتن شیخ اشراق باشد زیرا هیچ دلیل دیگری به نظر نمی رسد که این مسیحی بسیار متعصب یا بسیار فناتیک چنین لطفی را در حق بزرگترین دشمن خود بکند مگر اینکه فلاسفه را خطرناکتر می دانسته و به خاطر اینکه صلاح الدین یکی از بزرگترین دشمنان عقیدتی اش را از میان برده مورد عفو واقع می شود ومقام او را در بدترین جاهای جهنم قرار نمی دهد.
یک دلیل دیگر، فرستادن ابن الرشد به جهنم و در همان محل فیلسوفان است. دانته از ابن الرشد به عنوان ” صاحب تفسیر بزرگ” نام میبرد.
ابن الرشد در کتاب تهافت التهافت با استدلالات قویِ فلسفی به جنگ کتاب تهافت الفلاسفه امام محمد غزالی برخواست. اما دانته، غزالی را علیرغم نوشتاری فلسفی به جهنم نفرستاد و این به معنی تائید غزالی به عنوان یک اهل شریعت می باشد.
ریشه رنسانس و در نتیجه تمامی تحولات در غرب، برخورد آنها با تمدن شرق اسلامی بود. اما از آنجا که ریشه این جنگ بیشتر به مسائل مذهبی (شرعی) برمی گشت پس باید پذیرفت که تاثیر اصلی بر غرب و ایجاد رنسانس را فلاسفه شرق و اهل طریقت گذاشتند. زیرا غرب ابدا اسلام و مسائل شرعی آنرا نپذیرفت.
افکار فلاسفه و اهل طریقتِ جهان اسلام به میان مسیحیان نفوذ کرد و دلیل اساسی رونسانس شد.
بهر صورت تقریبا ً تمام آنچه که به عنوان فلسفه بعد از اسلام مطرح شد در اثبات خدا بود اما از طریق دیگری غیر از روشهای شرعی ( پذیرش بدون بحث و قید و شرط)؛ یعنی اینها مباحثی بودند در اثبات وجود خدا، باضافه مباحثی در مسائل یا علوم اجتماعی که آنها نیز نهایت ریشه در اعتقادات مذهبی داشتند.
افکار شکاکین مانند خیام به صورت مدون یا فلسفی چندان رواج نیافت هر چند تعداد آنها کم نبود ولیکن در بهترین وضع فقط همان اشعار خیام بود که آنچنان باقی ماند؛ و هیچ گروه مشخص متشکل و قوی برمبنای این اعقتاد ( شکاکیت) بوجود نیامد.
فیلسوفان و محققین، و رابطه آنها با طریقت
در میان نوشته های محققین و دانشمندان گذشته های دور و نزدیک، در تقسیم بندی و یا جای دادن بعضی افراد در رده صوفی یا فیلسوف سردرگمی ایجاد شده است. مثلا ً در خصوص شهاب الدین سهروردی ( شیخ اشراق) این سردرگمی به وضوح دیده می شود؛ زیرا نمی دانند که او را صوفی خطاب کنند و یا فیلسوف. پس توضیح مختصری در این باره ارائه می شود.
پیشتر تعریف صوفی ارائه و معلوم شد که یک صوفی می تواند عارف باشد و به بالاترین درجات
( شیخ ا کبر، شیخ کبیر، شیخ الشیوخ و…) برسد. همچنین نشان داده شد کسانی مانند حسین ابن منصور( حلاج) به چه مرحله ای می رسند. این مرحله ای است که بسیاری از بزرگان صوفیه بدان غبطه می خوردند و بسیاری از آنها همانند شیخ محمود شبستری در گلشن راز به تمجید از حسین ابن منصور می پردازند و همین ها هستند که نام حلاج را آنچنان بزرگ کردند. لیکن فیلسوفان مورد دیگری هستند.
فلاسفه: در تعریف عام و رایج در جامعه؛ بررسی نکات با شیوه ای خاص را اصطلاحا ً فلسفه می گویند و آنانیکه در این مباحث وارد می شود فیلسوف نامیده می شوند.
این تعریفی است که میتوان برای آنچه در گذشته و حال، فلسفه و فیلسوف میگویند ارائه داد.
محققین: دسته دیگری که در قرون اخیر بطور وسیعی گسترش یافته اند محققین می باشند. محققین به کالبد شکافی می پردازند. آنها در کتب به تحقیق برای یافتن واقعیات مثلا ً تواریخ یا زمان واقعی وقایع، یافتن زمانهای حیات افراد، محل ها و…، می پردازند. مثلا سعی می کنند محل دقیق فلان واقعه را بیابند بر همین مبنا است که بهعنوان مثال محققین هنوز در پی یافتن محل دقیق معبدی که میگویند سلیمان ساخته می باشند و چون هیچ اثری از چنین معبدی پیدا نشده، هر چه می گذرد شک بر نبودن معبدی که توسط سلیمان ساخته شده باشد، بیشتر به یقین تبدیل می شود.
از طرف دیگر دیده می شود آن شیوه ای که امام محمد غزالی بکار برد او را فیلسوف نکرد. هرچند او روش فلسفی را می دانست و چنانچه می خواست می توانست بجای پذیرش لقب ” امام” یا ” حجت الاسلام” به راهی برود که لقب ” فیلسوف” بر او اطلاق شود لیکن او نخواست و تنها از شیوه فلاسفه به عنوان اسلحه ای بر علیه خودشان استفاده برد.
در مورد این بحث نیز چنین است، زیرا که امام غزالی ریشه اش در چیز دیگری بود و در این مبارزه با فیلسوفان با سلاح خود آنها به جنگ اشان رفت و خود نیز بدان اذعان کرد. او در این نبرد میخواست بگوید که فیلسوفان اشتباه می کنند و راه غلطی را دنبال می کنند. اما بدست گرفتن اسلحه فلاسفه برای مبارزه اش با آنها او را فیلسوف نکرد زیرا بدان اعتقاد نداشت و از این روش تنها ه عنوان یک وسیله یا اسلحه استفاده برد.
در مورد سهروردی ( شیخ اشراق) کار بگونه دیگری است. او شخصیتی خاص و با اعتقاداتی ویژه بود و در عین حال مطالبی با شیوه فلسفی می نوشت. اوسعی داشت تا فلسفه قدیم ایران را در افکار جدید ادغام کند. سهروردی هم اهل طریقت (از نوعی خاص) و هم فیلسوف به معنی رایج بود و هر دو لقب بر او وارد است. کمااینکه هم اکنون بسیاری افراد مذهبی اند و فیلسوف نیز خوانده میشوند.
نگاهی به بعضی شرایط تاریخی
پس از بقدرت رسیدن صفویه تعداد بسیار زیادی از دانشمندان و شعرا به هندوستان و دربار امیران گورکانی (که اصلا ً از بازماندگان تیمور گورکانی و مغول بودند) پناه بردند. این امیران مغول که تحت تاثیر محیط ایرانی آن سرزمین پارسی گو شده بودند و حتی می توان گفت بالاترین خدمات را به ادبیات پارسی کردند با روی گشاده دانشمندان و شاعران فراری را پذیرفتند.
مسلما ً مهاجرت این تعداد گسترده اندیشمندان تاثیر زیادی بر فرهنگ و ادبیات پارسی دراین سرزمین گذاشته است.
فرار این عده ( در دوران حکومت صوفیان) که تعداد زیادی از آنان جزء اهل طریقت به حساب میآیند، نشان از اختلافات اساسی میان فرقه های گوناگون اهل طریقت دارد.
رابطه شعر با پیشرفت تصوف
برای بررسی تاثیر شعر بر گسترش تصوف ابتدا باید باین نکته پرداخته شود که چرا پیش از رودکی (وفات 329 ه ق) شعر در ایران آنچنان ضعیف بود که حتی می گویند، نبوده؛ و رودکی پدر شعر پارسی است. این نکته که چرا رودکی را اولین شاعر پارسی گو می دانند ( و حداکثر یکی دو نفر گمنام را به عنوان شاعرانی پیش از او معرفی می کنند) باید کاملا مورد توجه قرار بگیرد.
واقعاً چگونه ممکن است کشوری به قدمت ایران برای چندین قرن شعر وشاعری و نثر نداشته باشد؟
همه می دانند که شعر در میان اعراب از سابقه و قدرت بسیاری برخوردار بوده است. اعراب به شعر بسیار اهمیت می دادند بطوریکه یک شعر می توانست جنگی براه اندازد و یا برعکس متوقف کند. شعر بزرگترین هنر آنها از سالیان بسیار دور بوده وشعر گوئی آنچنان در میان آنها رواج داشته و عادی بوده که گاه عربی بیابان گرد اشعار بسیار زیبائی می گفته که همه را به تحسین و بوجد میآورده است. اعراب 7 قطعه از بهترین اشعار بزرگترین شعراشان را انتخاب کرده و با حروف زرین نوشته بردیوار مکه آویزان کرده بودند و آنها را معلقات سبعه می گفتند.
علیرغم اینکه شعر در میان ایرانیان قبل از اسلام به پای اعراب نمی رسیده ولی شعر وجود داشته، پس چه شد که برای یک دوره طولانی تا آمدن رودکی راکد مانده بود. اینکه چه چیز آنرا متوقف کرده بود مخصوصا ً برای این بحث مهم است.
مسلما ً سامانیان ( از 261 تا 389 ه ق) که زبان پارسی را زنده کردند در این میان نیز نقش مهمی داشتند. اما اینکه متشرعان در این رکود چقدر تاثیر داشته و دیگر اینکه آمدن سامانیان چه میزان فرصت ایجاد کرد تا عده ای از اهل طریقت پیدا شوند و با کمک استعاره در اشعار برای بیان نظرات خود فرصتی ایجاد کنند از نکات قابل بررسی است.
شعر گوئی راه را به صورت گسترده ای جلوی پای اهل طریقت گشود و باعث گردید تا بدین وسیله در میان مردم نفوذ کنند. اهل شریعت هم که نمی توانستند بر این اشعار ایرادات اساسی بگیرند و یا آنها را از زاویه ارتداد و مثلا ترویج شرابخواری و… بمیز محاکمه بکشند، دچار سردرگمی شده بودند. آنگاه نیز که اهل شریعت خواستند از همین شیوه و شگرد و استعاره های شعری استفاده کنند به دلایل عدیده نمی توانستند با اهل طریقت به رقابت جدی بپردازند. این مسائل باعث می گردید که مردم این اشعار را فرا بگیرند و در همه جا ورد زبان اشان باشد. این گستردگی در استفاده از اشعار اهل طریقت توانست به میزان بسیار وسیعی بر فرهنگ جامعه پارسی زبان تاثیر بگذارد.
غالب مردم نمی دانستند سرایندگان این اشعار واقعا چه می گفتند زیرا آنها را بدرستی نمی شناختند؛ هر چند ممکن بود بدانند که فلان شخصی که فلان شعر را گفته صوفی یا عارف یا قلندر و یا… بوده است. متاسفانه بنظر می رسد این عدم شناخت در دوره های اخیر بیشتر شده باشد.
باید توجه داشت در گذشته که فن چاپ وجود نداشت و نوشتن یک کتاب، کار ساده ای نبود ( تا چه رسد که در نسخ زیادی نوشته شود) شعر کار را راحت می کرد. زیرا حفظ کردن نظم آسان تر از نثر بود مخصوصا ً اگر ریتم و آهنگی زیبا و مناسب آوازخواندن داشت، و از کلماتی زیبا و دلنشین سود می برد. پس هر کس یا گروهی که می توانست از این نکات در شعر گوئی بهتر استفاده کند نفوذ بیشتری پیدا می کرد.
چنانچه بخواهیم برای قدرت نفوذ شعر در میان مردم در گذشته معادلی درعصر کنونی بیاوریم باید آنرا با تبلیغات مقایسه کنیم که چگونه با تبلیغات می توان افکار مردم را شکل داد یا ساخت یا شستشو داد یا تحریک و یا … کرد.
نقش سماع
در کتب قدیم چنین آمده که ابو سعید ابوالخیر ( و 357 – ف 440) اولین کسی بود که سماع را در خراسان ( نیشابور) برپا کرد و نزدیک بود جانش را برسر این کار نهد.
به طور قطع شعر و همراهی اش با سماع ( در اینجا مقصود موسیقی و رقصی خاص است که رویهم می شود شعر- رقص و موسقی) تحولی ایجاد کرد؛ زیرا روحیه خاصی را در مجالس اهل طریقت ایجاد می کرد. باین دلیل می توانست افراد بیشتری را بخود جلب کند.
حتی هم اکنون بعضی گروههای مذهبی در اروپا از این شگرد استفاده می کنند و هرکدام بهتر از این کار استفاده کند نیروی بیشتری را بخود می کشد. مثلا یک گروه کاملا فناتیک مسیحی – صهیونیست
( کاملا وابسته به اسرائیل) که در این قرن و عصر وزمانه به بیشترین خرافات دامن می زند و معجزات عجیب و غریبی را وعده می دهد (که کذب محض و شارلاتانی می باشد)، توانسته در صد بالائی از مردمان شهر اپسالا در سوئد را که یک شهر دانشگاهی هم به حساب می آید در عرض چند سال بخود جذب کند.
بنابراین وقتی می بینیم در این عصر و زمانه و حتی در چنین نقطه ای از جهان می توان مردمان را با موسیقی و رقص و بعضی شگردها ( مانند معجزه که برابر همان کرامات صوفیان است)، تا بدین حد بخود جذب کنند، می توان تصور کرد که مردم خسته شده از مراسم خشک اهل شریعت بطرف مراسم اهل طریقت که همراه با شعر وموسیقی بود گرایش پیدا کنند.
استفاده از موسیقی در مراسم ساکنین شرق ایران تا هند بسیار نفوذ کرد و به صورت قوالی در آمد. حتی اخیرا و پس از روی کار آمدن رژیم اسلامی در ایران، آنها نیز دریافتند که می توانند در بعضی مراسم از دست زدن بجای سینه زدن استفاده کنند زیرا اینکار روحیه دیگری در مردم ایجاد می کند.
تاثیر شعر و عرفان بر جامعه و اهل شریعت
بعد از اینکه اهل طریقت توانست مفاهیم مورد نظر خود را درقالبهای زیبا مانند: عشق، معشوق، روی زیبا، شراب، زلف یار، کمانِ ابرو، تیر مژگان و… بگنجاند و این امر مورد پذیرش عامه مردم و در نتیجه اهل شریعت قرار گرفت؛ به مرور زمان سایرین چه اهل شریعت و چه افرادی غیر و خارج از این دودسته نیز توانستند از این مفاهیم استفاده ببرند. حتی دیده شده است که در همین سالهای اخیر بعضی از اهل شریعت که دربالاترین مقامات روحانی نیز قرار دارند از کلمات و اصطلاحات اهل طریقت استفاده می کنند. و از آن فراتر رفته مثلا خود را رند (خمینی در اشعارش) و قلندر می نامند.
این نوع استفاده اگر بر این مبنا نباشد که معنی ترم هائی مانند رند و قلندر را نمی دانند احتمال دیگر این می تواند باشد که این افراد ( رندان و قلندران و…) در تاریخ ایران به عنوان مردمانی شریف و نجیب و انسانهائی وارسته و… شناخته شده اند و داشتن لقبی از آنان مورد فخر و برجستگی می باشد؛ امری که قاعدتا برای اهل شریعت در اساس غیر قابل قبول بوده و می باید باشد.
از جانب دیگر با دو گونه استفاده از مفاهیم عرفان و عارف روبرو می شویم. یعنی به غیر از اهل طریقت، سایرین اعم از اهل شریعت و یا سایرینی دیگر نیز از این مفاهیم استفاده می کنند . آنها از کلمات عرفان و عارف به عنوان لقبی برجسته برای افراد خودشان استفاده می کنند.
با تعریفی که در این نوشتار از عرفان و عارف شد، تنها اهل طریقت می توانند به روش عرفان و طی مراحل خاصی، عارف بشوند. اهل شریعت و سایرین ابدا نمی توانند و نباید بخواهند چنین مسیری را طی کنند در نتیجه به مقام عارفی نمی رسند.
اما دیده می شود که این کلمات و القاب بهر شکلی و برای هر کسی استفاده می شود؛ براین مسئله نیز جوابی همانند سطور پیش باید ارائه داد. بدین ترتیب که:
عده ای چون با این مفاهیم آشنا نیستند فکر می کنند اینها القاب هستند که در ایران زیاد بوده و هست و جهت احترام زیاد و بالا بردنِ چاپلوسانه و کاذب افراد بکار برده می شود.
دسته دیگر افرادی هستند که قاعدتا باید این مفاهیم را بدانند ( مقصود آنانی هستند که درمراتب بالای اهل شریعت قرار دارند) ولی آنها نیز این القاب را بکار می برند. این یکی را نیز باید بهمان ترتیب بالا تعبیر و تفسیر کرد. بدین معنی که عارف و عرفان ترم هائی هستند که به عنوان درجه بالائی از ریاضت و علم و معرفت از علوم الهی در جامعه پذیرفته شده اند ( و این علیرغم خواست اهل شریعت است) ولیکن اینها نیز مجبور به پذیرش و تسلیم در برابر قدرت این افراد و ترم ها شده اند. پس اهل شریعت نیز این القاب را همانند رتبه های بالای اهل شریعت برای خود بکار می برند.
در اینجا مشخص می گردد که چنانچه تعاریف عرفان، عارف، تصوف و… ارائه شده از طرف اینجانب مورد قبول قرار بگیرد آنگاه بسیاری از القاب و … و نیز اشعاری که سروده شده می بایست با نگاه دیگری نگریسته شوند.
نگاهی به بعضی تاثیرات ایرانیان و یهودیان بر اسلام
هرچند اقوام و افکار مختلف هرکدام تاثیرات متفاوتی بر اسلام گذاشتند اما در اینجا تنها به چند نکته بسیار مهم و اساسی که دررابطه با بحث این نوشتار می باشد، اشاره می شود.
بعد از اسلام یهودیانی که مسلمان شدند بر آن تاثیر گذاشتند، و ایرانیان نیز تاثیری، که هر کدام متفاوت از دیگری است.
تاثیر یهودیان.
برای ساده تر کردن مطلب از دو نمونه خوب و جالب استفاده می شود.
یکی از اولین یهودیانی که مسلمان شد عبدالله بن سبا می باشد. او در صدر اسلام زندگی می کرد و اولین کسی بود که شیعه علی را در حد افراطی بوجود آورد و او را خدا نامید بطوریکه پس از مرگ علی ابن ابی طالب گفت اگر هزار بار هم خبر مرگ علی را بیاورند باور نمی کنم او خداست و نخواهد مرد. بعضی می گویند حتی علی ابن ابی طالب با او در این افکار افراطی اش برخورد میکرد.
دومین یهودی که تاثیر زیادی بر اسلام گذاشت کعب الاحبار بود. در مورد او داستانها بسیار است و معروف استکه بیشترین خرافات را او وارد اسلام کرد و بیشترین تاثیر را بر عُمَر گذاشت.
در حالیکه محمد پیامبر اسلام یکی از عاقل ترین انسانهای روی زمین بوده و هست و بدرستی میگفت من معجزه ای ندارم یعنی آنچه را خرافاتیون زمان به عنوان معجزات پیامبران قبلی بیان می کردند را با زبانی مودبانه رد می کرد. اما این مردمانی که سالیان سال با خرافات های غیر معقول و بسیار عقب افتاده بزرگ شده بودند بالاخره موفق شدند خرافات را وارد اسلام کنند بطوریکه در همین قرن 21 نیز رهبران اسلام بجای اینکه با قاطعیت به مبارزه با آن برخیزند خود را ضعیف تر از آن میبینند تا حرفی بزنند و از طرفی خود نیز گرفتار بلا شده اند.
اگر محمد به صراحت از انجام کمترین معجزه ( خرافات یا کارهای دروغین و کاذب) کناره گرفت؛ اکنون خرافاتیون از یک قبر سنگی که معلوم نیست آیا واقعا در آن مرده ای هست یا نه، و یا تنها تکه سنگی است که نشانی از دوره بت پرستی ( سنگ پرستی ) می باشد، معجزه می خواهند.
تاثیر ایرانیان
تاثیر اصلی که ایرانیان بر اسلام گذاشتند دیگر است. یک نمونه جالب سلمان پارسی است.
هرچند سلمان پارسی که خود زمانی ادعای پیامبری داشت از اولین کسانی بود که اسلام آورد و کمکهای زیاد نظامی به اسلام کرد؛ اما او کارهای زیاد دیگری کرد که هنوز کسی به درستی آنها را بررسی نکرده است. برمبنای بعضی متون مرجع تاریخی، سلمان پارسی بود که همان دعای ایرانیان یعنی ” بنام یزدان پاک” را به عربی ” بسم الله الرحمن الرحمن” تبدیل کرد که از انسانی ترین و مهربانانه ترین جملات بوده و انسانها را بسوی لطف و محبت به یکدیگر سوق می دهد.
در اینجا صحبت از تاثیر دیگری است که گروه دیگری از ایرانیان یعنی اهل طریقت براسلام گذاشتند ونوعی خاص از اسلام یا مسلمانی را ایجاد کردند.
بر مبنای اکثر متون مرجعی که از صدها سال پیش باقی مانده هر چند شاید چند نفر اولین صوفیان عرب بودند اما از همان اوایل اکثر آنان را ایرانیان تشکیل می دادند و آنها صوفیگری را به ایران و مخصوصا خراسان کشیدند و از آنجا گسترش یافت و به هر نقطه ای که رسید بر آنجا و فرهنگش تاثیر گذاشت و تاثیر گرفت پس در هر نقطه ای به شکلی در آمد.
صحبت از تاثیر گسترده ادیان ایرانی مانویت، مزدکی، بودائی و زرتشتی و سایر ادیانی که از آنها ممکن است نامی باقی نمانده باشد بر اسلام و مخصوصاً ایرانیان مسلمان شده و طریقت کاملا بجاست. و از اینجاست که تصوف اسلامی ایرانی ایجاد شد و خود را از سایرین جدا کرد.
بدلیل تاثیر ادیان و فرهنگ و تمدن ایرانی مخصوصا ً شرق ایران بر صوفیگری معلوم می گردد که صوفیگری ایرانی ( که نوعی مبارزه به سبک ایرانی نیز بود) ارتباط چندانی با صوفیگری غربی و یا صوفیگری اسلامی عربی، یهودی و یا مسیحی ندارد.
عاقبت اهل طریقت
طریقت و تصوف که د ر ابتدا مخالف تقسیم قدرت یا سلسله مراتب و بسیاری آداب شریعت بود به مرور زمان خود آنچنان در این دام غرق شد که از آن نیز فراتر رفت و سر سلسله های طریقت به عرش اعلا رسیدند و بسیاری کرامات به آنها نسبت داده می شد که از همان معجزات و خرافات، نه تنها چیزی کم نداشت بلکه در مواردی بسیار فراتر بود. بسیاری از رهبران آنها نیز به مفت خوارگی افتادند و برای خود دستگاهی براه انداختند و مریدان را به انواع خواری و ذلت واداشته و می دارند.
اهل طریقت به صدها فرقه در انواع آداب و رسوم و شیوه ها و… تقسیم شد:
گروهی به گوشه گیری پرداختند.
دسته ای اسلحه بدست گرفتند.
بعضی بیکارگی و دریوزگی پیشه کردند و درمقابل کسانی برضرورت داشتن کار و حرفه تاکید کردند.
تعدادی به شرابخواری روی آوردند و عده ای شدیدا ضد آن شدند.
رقص و سماع در میان یک دسته عادی شد و برعکس عده ای برعلیه آن برخواستند.
عده ای همجنس باز شدند و دسته ای مخالف آنان.
گروهی ریش و گیسو بلند کردند و دسته ای حتی ابروهایشان را هم تراشیدند.
بهر صورت در میان آنها هر نوعی را می توان یافت. شاخه شاخه شدن آنها دلیل شکست اشان در برابر اهل شریعت و در نتیجه به کناری افتادن آنها شد.
اینکه آنها پایه گذار مشخصی نداشتند تا همه به او و دستوراتش اقتدا کنند می توانست دلیل اصلی دیگری برای این همه شاخه شاخه شدن ها و نهایت افول عظیم آنها باشد.
این بود عاقبت اهل طریقت، بطوریکه در جامعه به فراموشی سپرده شدند و اکنون ایرانیان از آنها بیشتر از نامی را نمی دانند.
ایرانیان از اهل طریقت وتصوف بی اطلاعند و حتی از صوفی بودن بسیاری از اندیشمندان و شعرا ( مانند سعدی و حافظ) کاملا بی خبرند، و از تاثیر عمیق آنها بر جامعه ایرانی دانشی ندارند.
شرابخواری اهل طریقت
ابو حنیفه(ایرانی الاصل) پایه گذار مذهب حنفیه، یکی از 4 فرقه اصلی و بزرگ سنی مذهبان میباشد که در 80 ه ق در کوفه به دنیا آمد و در 150 ه ق در همان شهر از دنیا رفت.
ابو حنیفه ” نبیذ” را که نوعی مشروب سکر آور بود حلال کرد. اینکه چنین فتوائی دراوایل اسلام صادر شد و از جانبی دیگر در فرهنگ ایرانیان شرابخواری وجود داشته؛ می توانستند دست بدست هم بدهند و شرابخواری را به راحتی به درون بعضی اهل طریقت وارد کند. بدین ترتیب نمی توان با قاطعیت گفت هر آنجا که صحبت از شراب یا می میشود استعاره ای صوفیانه است؛ بلکه ممکن است مقصود همان شراب دارای الکل و مستی آور باشد. بر این روال معلوم نیست مقصود از کلماتی مانند ( زلف، یار، معشوق و…) نیز همان معانی صد در صد صوفیانه باشد بلکه ممکن است مقصود واقعا زلف یار و معشوقی زمینی و امثالهم باشد. پس باید با اشعار صوفیان و مخصوصا ً قلندران مانند بیدل و حافظ با احتیاط برخورد کرد و برای بررسی مفاهیم مورد نظر آنها بسیاری نکات را در نظر گرفت؛ مثلا در مورد شراب باید به مذهب آنان توجه کرد. هرچند که سایرین نیز شراب می خوردند زیرا در فرهنگ قدیم ایران امری رایج بوده ( برخلاف استفاده از مواد مخدر که ممنوع بوده) اما مخصوصا ً حنفیان چون آنرا حرام نمی دانند پس در خوردن آن مشکلی ندارند.
پایان سخن
در این نوشتار سعی شد نشان داده شود که در طی بیشتر از هزار سال تاریخ تصوف و عرفان اسلامی هیچگاه تعریف درست و دقیقی که به معنی واقعی کلمه ” تعریف” باشد، ارائه نشده است.
این ضعف بزرگ باعث گردیده تا هر کس در طی این مدت طولانی به هر شکلی در آید و خود را به تصوف، قلندری، درویشی و… بچسباند.
از جانب دیگر در همین ادوار کسانی سعی کردند تا گذشتگان را ( و حتی افرادی در زمان حیات خود را) نقد یا ستایش یا… بکنند. پس باید به صراحت گفت زمانیکه تعریف درستی از این ترم ها وجود نداشته و ما در میان بزرگان و رهبران برجسته ی این تفکرات آشفته فکری و عدم انسجام می بینیم، تفسیر کنندگان نیز به اشتباهات بیشتری سوق داده می شوند. به قول مولوی که خود دچار دوگانگی یا چند گانگی بود:
هرکسی از ظن خود شد یار من از درون من نجست احوال من
وقتی مولوی می گوید هر کسی او را به نوعی تعبیر می کند و این تعبیر بر مبنای علاقه و یا خواست و یا آن چیزی است که آن شخص می خواهد ببیند، می باشد؛ پس این همان داستان فیل در تاریکی است.
اما هیچ کسی نمی تواند واقعیت را در این تاریکی ببیند زیرا تعریفی برای اینکار نیست تا روشنائی راهشان باشد. از طرف دیگر خود مولوی ( در اینجا همواره مقصود مولوی ها یا تمامی این فضلا و عرفا و اهل طریقت هستند) نیز دچار تناقض گوئی است؛ پس در نتیجه می توان تصور کرد که مفسر نظرات سر از کجا ها که در نخواهد آورد.
نتیجه و راه چاره:
1- راه چاره آنستکه نیروی اصلی ی همگی دست اندرکاران صرف یافتن و ارائه تعریف دقیقی از این واژه ها یا ترم ها بشود. این راهی است که می تواند به کمک شناخت تاریخ و فرهنگ جامعه بیاید.
در این رابطه اصراری نیست حتما آن تعاریفی که من ارائه داده ام صد در صد پذیرفته بشود بلکه میتوان آنها را به عنوان مبنا قرارداد تا به تعریفی درست و دقیق رسید، حتی اگر تعاریف من کاملا ً رد شوند. پس از آن مرحله استکه می توان به تحقیق در باره موضوعات و افکار نویسندگان و مخصوصا شعرا که حرف اشان بیشتر در لفافه و بزبان استعاره است پرداخت.
2- به همین روش کنونی ادامه داد. زیرا همان طوریکه در مطلب نیز آورده شد که مردم عادی زمانیکه معنی شعری را نمی فهمند وبهر صورتی که خود می خواهند تعبیر می کنند از اینکار بیشتر لذت می برند؛ متفکرین هم می توانند به همین روش خود ادامه بدهند و فقط از اینکار لذت ببرند. چرا که واقعا هم تفریح خوب و لذت بخشی است وقتی می توان سالها نشست و بر سر یک بیت شعر چانه زد و هر کسی تعبیر و تفسیری ارائه بدهد و با این داستان یا بازی و تفریح تا قیام قیامت خوش بود.
اما این بازی و تفریح کمکی به مملکت و فرهنگ جامعه نمی کند.
نگاهی به زبان پارسی
حال باید به سراغ یک نکته دیگر رفت و آن نگاه به ضعف های زبان پارسی است. لیکن پیش از ورود به این مبحث ضروری است چند نکته روشن شود.
زبان پارسی یکی از قدیمی ترین زبانهای دنیاست که در طول تاریخ طولانی خود در برخورد با زبانهای دیگر غنی و گستردگی یافت اما اکنون سالیان سال است که هیچ کوشش درست و اساسی برای اصلاح آن بعمل نیامده است. در نوشتاری که در پی خواهد آمد تعدادی از مشکلات زبان پارسی با ذکر دلایل ارائه می شود. از جهتی به این نکته اشاره می شود که چه تفاوتهائی میان زبان پارسی در میان پارسی گویان جهان بوجود آمده و چرا؟
مثلا همین ایرانیانی که به هند رفتند در ابتدا با زبانی سخن می گفتند و می نوشتند که در آن روزگار در ایران و در مناطق محل سکونت اشان گفتگو می شد، اما پس از گذشت چند نسل تفاوتی میان اولاد آنها با پارسی گویان ایرانی ساکن مناطق غربی بوجود آمد. بررسی مختصر این نکته و دلایل آن که می تواند به شناخت شعرا و نویسندگان گذشته و آثار آنها و از جمله بیدل دهلوی کمک کند از جمله اهداف نوشتار زیر است که چنانچه گفته شد ترجیح داده شد بجای تکرار شرح حال بیدل به این نکات پرداخته شود.
شناخت سخنوران نیازمند شناخت افکار موجود در آن زمان؛ و همچنین دین یا فکر و فلسفه ای استکه آن اشخاص بدان وابسته بوده اند.
با این مقدمه در اینجا تنها به بررسی مشکلات وضعف های زبان پارسی پرداخته میشود.
توجه: به دلیل طولانی شدن مطلب از ارائه ادامه مطلب راجع به زبان که تا بحال بیشتر از 50 صفحه نوشته شده، خوداری می شود و در آینده به صورت مطلبی جداگانه ارائه خواهد شد.
حسن بایگان – اپسالا – سوئد
آبان 1387 اکتبر 2008
hassan@baygan.net
hassan@baygan.org
www.baygan.org
اضافات
بازگشت به مقدمه مقاله که نوشتم ” از این نوشتار راضی نیستم و کامل نیست”؛ اکنون که 5 سال از آن زمان گذشته و توانسته ام مطالب بیشتری را مطالعه بکنم، نوشته را تکمیل تر کرده سعی می کنم قاطعانه تر صحبت کنم.
ابتدا ً اینکه اگر قرار باشد نظرات همه اهل طریقت را یک به یک بخوانم و بشکافم نه تنها عمرم جواب نمی دهد بلکه عمرم را هم تباه کرده ام. من با بررسی کلی نظرات آنها در نهایت نشان می دهم که هیچ کدام از آنها نیز خود نمی دانستند واقعا ً چه می گویند. در اینجاست که باید بگویم ” اقرار به نادانی عقل است”.
واقعیت این است که خود اهل طریقت و عرفان و گنوسی نیز به درستی به گفته های خود آگاه نبوده و نیستند. هیچ کدام از اینها نمی دانستند ( وپیروان کنونی آنها نیز در این زمان نمی دانند) که میزان دانش ( عقل ) آنها حتی با دانش امروز برای شناخت عالم و هستی بسیار بسیار اندک است و این کار را باید به سالهای بسیار زیاد آینده سپرد و شاید بشر هیچگاه نتواند پاسخ را بیابد. توضیحات بیشتر را در کتابی که مختص فلسفه ام است نوشته و در آینده منتشر می کنم.
شاید قوی ترین و دسته بندی شده ترین و دقیق ترین افکار گنوسی را بتوان در سخنان فلوطین که توسط شاگردش فرفوریوس جمع آوری شد، یافت. با اینحال چون این تفکر گنوسی از ریشه غلط است همه آنها (حتی فلوطین با تمام کم گوئی اش نسبت به امثال ابن عربی) برای اثبات آنها به زیاده گوئی پرداخته اند. چنانچه با دقت نوشته های فلوطین، ابن عربی و همه دیگرمدعیان تصوف و عرفان و گنوسیسم مطالعه شود تناقض در صحبت های هر کدام از آنان بیداد می کند و این در حالی است که نظرات تک تک آنها با سایرین متفاوت است.
این چنین افکار در میان یهودیان، مسیحیان، مانویان و مندائیان و در کل منطقه به نوعی و نه دقیقا ً هم شکل و همگون بوده است، وهر کدام نیز برای خود نوعی تعبیر و تفسیر داشته اند.
تفاوت میان گنوسیسم و عرفان اسلامی:
توضیح اولیه اینکه من تخصص در عرفان مسیحی و یهودی ندارم زیرا نه تنها منابع کافی از آنها در اختیارم نیست (که ناشی از عدم ترجمه آنهاست) بلکه اگر هم بود فرصت زیادی برای مطالعه همه آنها لازم بود زیرا مطالعه ده ها کتاب آنهم با دقت کافی زمان زیادی می خواهد. بهر حال به نظر می رسد با میزان مطالعه ای که انجام داده ام مقداری از ریشه صحبت های اینها را هم فهمیده باشم.
گنوسیسم که در میان ادیان و تفکرات پیش از اسلام ریشه ای قوی داشت بیشتر بر مبنای ثنویت بود. ثنویت نیز ریشه ای قوی در زرتشتی دارد. ثنویت در میان ادیان منطقه به اشکال مختلف وجود داشت. در کتاب عهد عتیق چند خدائی زیاد بود و آن داستان آفرینش هم که بعنوان اولین کتاب آمده و مارک توراة یا اسفار خمسه یا 5 کتاب موسی را خورده است بطور قطع نمی تواند متعلق به موسی باشد زیرا بعد از مرگ موسی و توسط یوشع به یهودیان امر می شود تا یهوه را به پرستند که شاید برای ایجاد وحدت میان آنها بوده است. اما این یهوه نیز با یک خدای کامل و مشخص همانند آنچه در اسلام آمده تفاوت دارد و در میان یهودیان حداقل ثنویت بوده است تا اینکه به احتمال قوی در زمان پادشاهان هخامنشی عهد عتیق به رشته تحریر در می آید و بر همین اساس داستان آفرینش از این قسمت جهان وارد کتاب عهد عتیق می شود.
یونانیان بطور مشخص دارای چندین خدا بودند و بعد از آنها رومیان تحت تاثیر میترائیسم ایرانی بودند، تا زمانی که مسیحیت آمد، در آن زمان ادبیات گنوسی در منطقه بسیار قوی بود و بسیاری از متون مسیحی و حتی چندین انجیل با ادبیات گنوسی نوشته شد که مورد تحریم اهل کلیسای رسمی قرار گرفت.
بحث در این خصوص بسیار طولانی است اما خلاصه چنین است: گنوسی که پایه آن حداقل آن بر ثنویت بود با عرفان اسلامی که در آن زمان به یک خدا رسیده بودند تفاوت اساسی دارد.
در میان مسلمانان عرفان شکل دیگری سوای گنوسی یافت. اما در این میان مسلمانان، شیعیان علی با تصوف و عرفان و اینکه می توان به خدا رسید مخالف بودند زیرا اگر چنین چیزی امکان داشت در قدم اول محمد پیامبر مسلمانان باید به آن نقطه می رسید ولی محمد ابدا ً چنین ادعائی نکرد. در مرحله بعدی این رسیدن به خدا باید نصیب امامان آنها از علی تا بقیه اولادانش و فاطمه و بعد هم سایر فرزندان آنها می شد در حالیکه آنها چنین ادعائی نکردند و به همین دلیل تصوف در میان شیعیان نبود عده ای معتقدند شاه نعمت الله ولی اولین صوفی شیعه علی بود و بعضی در شیعه علی بودن او تردید دارند. بهر حال مدارکی هست که بعضی امامان کاملا ً و با صراحت با عرفان و تصوف مخالفت کردند. اما اینکه بعضی مسلمانان علی را به مقام خدائی رساندند بقول اکثریت محققین ریشه در یهودیان و بطور مشخص عبدالله بن سبا یک یهودی مسلمان شده در همان زمان علی دارد که البته این نوع تفکر از همان عرفان یهود و یا عرفان و گنوسی موجود در منطقه سرچشمه می گیرد و ریشه در همان تفکری دارد که داستان هائی همانند عیسی مسیح را بعنوان فرزند خدا ساختند.
هر چند من تنها یک کتاب که تحقیقات چند دهه اخیر است دیدم که معتقد است اساسا ً شخصی به نام عبدالله بن سبا وجود نداشته است. ولی نویسنده یا محقق در آنجا استدلال محکم و دقیقی نیاورده است. عبدالله بن سبا و دیگر افسانه های تاریخی نوشته علامه سید مرتضی عسکری انتشارات دانشکده اصول الدین چاپ ششم 1387.
نکته قابل توجه در خصوص علی ابن ابی طالب ( و بعضی دیگر پس از او) آن است که او را به واسطه تناسخ خدا نامیدند و نه اینکه علی بواسطه عرفان و اشراق به خدا رسید. نظر آنها چنین است که علی از همان ابتدا خدا بود که بر روی زمین آمد همانند مسیح. به این دلیل صحبت ها یا استدلالات غلاة علی یا علی الهی ها با اهل عرفان یا طریقت و رسیدن به خدا کاملا ً متفاوت است.
جالب اینکه بعضی محققان غربی اسماعیلیان را گنوسی میداند( به کتاب ادبیات گنوسی ترجمه ابوالقاسم اسماعیل نژاد، نشر اسطوره، چاپ اول 1388مراجعه شود). این خود نشان می دهد که کلیه محققان (حتی غربی) در بررسی این موارد دچار سردرگمی هستند. زیرا همانطور که گفته شد غلاة شیعه علی معتقد نیستند که علی ابن ابی طالب بواسطه مکاشفه به الوهیت رسید؛ بلکه او را از هنگام تولد خدا می دانند. در نتیجه آنها نمی توانند گنوسی باشند ضمن اینکه از پایه های اساسی گنوسی ثنویت است.
اما از میان همه نکات می توان به کتاب ” انسان کامل ” نوشته ابن عربی که از بزرگترین و پرکارترین های اهل تصوف و عرفان است اشاره کرد. سرتاسر کتاب مملو از حرافی است که سعی میکند محمد را ” انسان کامل” نشان بدهد و خود نیز در حرفهایش گرفتار سردرگمی می شود.
در مقابله با عرفان و تصوف، میرزا ابوالقاسم بن حسن گیلانی معروف به قمی ( 1151- 1231) آنها را به نقد کشیده است مخصوصا ً در سه رساله ی اجازه ذکر، ایمان فرعون، رد بر صوفیه و وحدت وجود.
کتاب سه رساله در نقد عرفان؛ نوشته میرزای قمی، مقدمه و تصحیح حسین لطفی- سید علی جبار گلباغی ماسوله، بنیاد پژوهش های اسلامی آستان قدس رضوی، چاپ سوم 1390.
در این کتاب میرزای قمی با شدت تمام چند نکته اساسی از نوشته های ابن عربی را به نقد کشیده و با استدلالات ساده و کما بیش منطقی ( از این جهت کما بیش منطقی زیرا که خود او از دید یک مسلمان شیعه آنها را نقد کرده و بر خود او و نقدهایش نیز نقدهائی وارد است) ضعف های اساسی آنها را نشان داد او از همان ابتدای سخن ابن عربی که نوشته شبی در خواب رسول خدا را دیده شروع می کند.
صفحه 204:
… ” من در خواب نیک بشارت دهنده دیدم در دمشق رسول خدا را و به دست آن حضرت کتاب بود، پس به من فرمود که: این کتاب فصوص الحکم است، این را بگیر و به مردم برسان که به آن منتفع شوند. پس من گفتم: فرمان می برم و اطاعت می کنم خدا و رسول و اولو الامر ما را. پس من به آرزوی خود رسیدم…”.
صفحه 206
اشکال بر کلام محیی الدین
هرگاه این را دانستی، برمی گردیم بر سررویای محیی الدین، راست می گوید و در واقع چنین در خواب دیده، و محض از برای خدعه و تسخیر کم مایگان و تلبیس بر امر ایشان این خواب را جعل نکرده که همین که این اسناد به رسول خدا (ص) می دهد کم مایگان بی اختیار از عقب او می روند و تمیز حق و باطل در قوه ایشان نیست.
و ثانیا بر فرض تسلیم که راست می گوید، از کجا معلوم شد که آنچه دیده رسول خدا (ص) بوده؟ شاید شیطان امین خود را چنان وانموده که رسول خدا ( ص) است….
صفحه 207
” محیی الدین که صورت پیغمبر (ص) را ندیده بود که در عالم خواب جزم کند که صورت آن جناب است از کجا جزم کرد که آن جناب را دیده است؟…”
میرزای قمی ملاصدرا و حلاج وبایزید بعضی دیگر راهم به نقد می کشد.
صفحه 214
بایزید گفت که: (( لا اله الا انا))، و (( لیس فی جبتی سوی الله))، و (( سبحانی ما اعظم شانی)). و حسین بن منصور گفت: (( انا الحق)). ولکن این رفتار هم بر وجهی دیگر موجب انکار شریعت می شود.
میرزای قمی بارها ابن عربی را با صفاتی دیگر می نامد.
صفحه 230
” و محیی الدین (ابن ) عربی شقی- که سزاوار است به این مسمی شود به (( ممیت الدین)) یا (( ما حی الدین)) – در اول کتاب فتوحات گفته است : (( سبحان من اظهر الاشیاء و هو عینها)) یعنی تنزیه میکنم و پاکیزه می دانم کسی را که ظاهر کرده است همه اشیاء را و او خود عین آن هاست.”
در دنباله استدلال ِ علاء الدوله سمنانی را می آورد که می گوید معنی این حرف یعنی اینکه فضله (مدفوع) هر کسی هم باید مثل او باشد بدین معنی که فضله خدا هم مثل خداست و باید ابن عربی از این حرف خود شرم کند.
اما صحبتهای عزیز بن محمد نسفی ( قرن 7 هجری) که به عنوان عارف مشهور است در کتاب ” بیان التنزیل” در خصوص انسان کامل مختصر و گویا و صریح است. نسفی در این کتاب به بسیاری مسائل عرفانی پرداخته و آنها را در کوتاه ترین جملات و بسیار صریح و روشن تر از هر کسی بیان کرده است. او مسئله وحدت وجود یا خدا شدن و بسیاری مسائل دیگر را که سایر عرفا مخفی می کردند و یا بسیار پیچیده و سردرگم و گیج کننده گفتند به صراحت و به زبان بسیار ساده و عامه فهم مطرح میکند.
بیان التنزیل، عزیز بن محمد نسفی؛ تصحیح سید علی اصغر میر باقری فرد، انجمن آثار و مفاخر فرهنگی، چاپ اول 1379.
البته برای مسیحیان نیز مسیح انسان کامل است. اما در تعریف انسان کامل همه آنها سردرگم هستند و زمانیکه با دقت، و بدون تعصب و از پیش تصمیم به تائید یا تکذیب گرفتن این نوشته ها، به بررسی آنها پرداخته می شود به سادگی سردرگمی تمام این نویسندگان معلوم می شود. شاید به همین دلیل بوده که 4 انجیل را از میان حداقل 28 انجیل انتخاب کردند و آنهائیکه بیشتر به تصوف نزدیک بود کنار نهادند و حتی تا مرحله محو آنها پیش رفتند.
ریشه افکار مذهبیون بر مبنای خدائی می باشد که داستانش در کتب آنها آمده است و در نتیجه برای اثبات بقیه مسائل که با واقعیات زمان تطبیق نمی کرد مجبور به سخن پردازی های بی اساس شده اند. مخصوصا ً در این زمان که انسان به گستردگی عالم پی برده و تاکنون به 14 میلیارد سال نوری آن آگاه شده است وقتی این نکته را با صحبت های انسان کامل ابن عربی و بعضی دیگر که با استناد به آیاتی می گوید خدا انسان را به شکل خود آفریدهمه چیز بهم می ریزد یعنی اینکه خدا دست و پا و چشم و گوش و… همانند انسان دارد پس دارای یک شکل خاص است و در نتیجه در یک حجم می گنجد. اما اینکه اگر ما یعنی انسانها و سایر جانداران و در واقع این مجموعه 14 میلیارد سال نوری جزوی از خدا نیستیم پس یک ثنویت بوجود می آید یعنی یک طرف خدا است و یک طرف این مجموعه عظیم. البته این سئوال را در متن نوشته آورده و اشاره کرده ام که بعضی مثل حلاج معتقد بودند که همه ما نیز جزئی از خدا هستیم و… و اما در مقابل میرزای قمی میگوید اگر چنین است پس فضله یا مدفوع هم خداست.
بهر حال اگر یک معتقد به خدا از اهل شریعت مخصوصا ً از نوع ادیان سامی جرات بکند و به این مسائل فکر بکند آنگاه تناقضات برایش روشن می شود. ولی رهبران مذهبی برای اینکه راه فکر کردن را بر روی مردم ببندند تا آنها از دین روی نگردانند و در نتیجه دکان آنها تعطیل نشود می گویند هرکسی به خدا و هستی فکر بکند دیوانه می شود. آنها به همین دلیل درب را بر روی فلسفه بستند.
نکته دیگر اینکه این گونه تفکرات عرفانی از مسلمانان سنی مذهب بیرون می آمده و تنها بعد از شاه نعمت الله ولی شیعیان علی نیز به آن طرف کشیده شدند و اینکه چه شد که شیعیان علی نیز بالاخره بدان روی آوردند بحث گسترده دیگری است. مخصوصا اگر آن را در کنار علی الهی ها قرار دهیم، هر چند گفته شد ریشه خدا دانستن علی چیز دیگری است شبیه مسیح که از اول خدا بود و به زمین آمد در حالیکه عرفا از راه ریاضت یعنی عرفان به اشراق و خدا شدن می رسند.
در خصوص ریشه یهودیان به نوشته من تحت عنوان ” یهودی، عرب و یونانی ” که چند سال بعد از این مقاله نوشته شد مراجعه نمائید.
اما در این فاصله کتاب غزالی ” المنقذ من الضلال” را تهیه و مطالعه کردم. آنچه که می توانم اضافه کنم آنست که: اگر امام محمد غزالی در آخرین مرحله از تحولات عقیدتی به تصوف رسیده بود پس باید مسیری را می رفت تا به خدا برسد. یعنی خود نیز خدا بشود یا بفهمد که از اول پاره ای از وجود خدا بوده است و در نتیجه از اول خدا بوده است.
لیکن این استدلال عرفا نیز جای تعجب دارد. اگر آنها جزئی از خدا بودند پس چرا اینقدر نادان بودند و از اول و ابتدا نفهمیدند که جزئی از خدا بودند. زیرا چنین استدلالی به این معنی است که اجزائی از وجود خدا نادان است و به واقعیت وجودی خود پی نبرده است و جالب تر اینکه از میان میلیون ها افراد بشر فقط تعدادی انگشت شمار به این نکته پی می برند که می توان نتیجه گرفت بیشتر اجزاء وجود خدا نسبت به خود نادان است و اگر خدا نسبت به خود نادان است پس چگونه می تواند نسبت به سایرین دانا باشد.
در این میان اجسام ( میلیاردها سیاره و ستاره) و گیاهان و حیوانات بحث دیگری هستند زیرا ظاهرا چنین است که آنها دارای عقلی همانند انسان برای ورود به این مباحث نیستند؛ و این نیز به این معنی است که یا اینها جزئی از خدا هستند که در نادانی به سر می برند یعنی جزئی از وجود خدا حتی نسبت به خودش هم نادان است؛ و یا اینکه آنها جزئی از وجود خدا نیستند؛ و هرچند ازلی نبودند ولی ابدی خواهند بود؛ ولی نکته اصلی آن است که در چنین حالتی یک ثنویت ایجاد می شود یعنی یک خدا هست و یک عالم، که چون جزئی از خدا نیست در نتیجه خدا نمی تواند نه تنها از ذرات اتمی آن مطلع باشد بلکه از ذرات درشت آن نیز بی اطلاع است و در ضمن قدرت و کنترلی بر آنها ندارد.
نتیجه آنکه این سردرگمی و در پی استدلال گشتن برای اثبات چیزی که نمی توانند با عقل و منطق ثابت بکنند به عرفان و تصوف و گنوسیسم ختم نمی شود. بلکه این مشکل تمام ادیان و به خصوص ادیان سامی( یهودیت، مسیحیت و اسلام) است. آنها هر گاه وارد بحث می شوند با تعداد بسیار زیادی سئوالات برخورد می کنند که برای پاسخ به آنها میانشان اختلاف می افتد و در نتیجه شاخه جدیدی ایجاد می شود. این اختلافات در تمامی مسائل فقهی، کلامی، سیاسی و سایر مسائل فرهنگی، اجتماعی و… بروز می کند. برای همین بود که در ادیان سامی فلسفه ممنوع شد. دانته در کتاب خود ” کمدی” ابن سینا و ابن الرشد را به جهنم می فرستد زیرا آنها با فلسفه سروکار داشتند و امام محمد غزالی هم فلسفه را بست. مذهبیون حتی از بحث های کلامی هم وحشت دارند.
اعتراف به نادانی عقل است. ولی کسانیکه دین برایشان دکان است نمی خواهند چنین اعترافی بکنند.
هرگاه نیز شخصی پیدا می شود و از مقام به اصطلاح روحانی خود می گذرد و دین را رها می کند فورا ً دکانداران ِ دین افرادی را که به عنوان ذخیره دارند جایگزین می کنند و این جدیدالمقام ها بدتر از قدیمی ها می شوند.
گنوسیسم یونانی و رسیدن به خدا
در انواع گنوسیسم یونانی قبل از فلوطین رسیدن به خدا یا وجود ندارد و یا بسیار ضعیف است. زیرا با وجودیکه خدایان آنها کاملا شبیه انسان هستند و حتی زنان زمینی را می دزدند و با آنها هم خوابگی میکنند با اینحال حتی فرزندانی که از آنها بوجود می آید خدا نمی شوند. شاید یکی از تنها استثنا ت هرکول است. هرکول پسر زئوس بزرگترین خدای یونانیان ( و به روایتی خدای خدایان) است که مادرش را از زمین دزدید و حامله کرد. با اینحال هیچگاه در زمان حیاتش به او وعده پیوستن به خدایان را ندادند بلکه پس از مرگش و به دلیل اینکه کارهای بسیار بزرگی انجام داد او را پذیرفتند.
افلاطون اشاره اندکی به خدا شدن دارد ولی این خدا شدن اساسی نیست و در نتیجه میان او و نو افلاطونیان به خصوص فلوطین (که همیشه هم خود را پیرو افلاطون می داند) اختلاف است.
در میان گنوسیست ها نیز همانند اهل طریقت تفاوت های بسیاری وجود دارد و حتی علیرغم اینکه فلوطین مقاله ای ضد گنوسیسم نوشته با این حال او را جزء گنوسیست ها می شمارند. و حتی به نظر من او بود که گنوسیسم را به اوج رساند و تاثیر عمیقی بر تمام آنها گذاشت و از آن فراتر راه را برای آنچه که عرفان و تصوف اسلامی است هموار کرد.
نوشته های فلوطین در همان قرون اولیه به عربی ترجمه شد و بطور قطع بر مسلمانان اهل طریقت تاثیر گذاشت.
همین ترجمه ها و یا نهضت ترجمه بود که باعث گردید ایرانیان برای کسب علوم عقلی روی به فراگیری زبان عربی بیاورند زیرا آنها توان ترجمه مستقیم از یونانی و یا لاتین به پارسی را نداشتند وگرنه شمشیر عرب ها برگردن آنها برای اینکه عربی بخوانند و بنویسند قرار نداشت.
نوامبر 2013 آبان 1392
اپسالا – سوئد
حسن بایگان
پس گفتار:
همانطور که متوجه شدید این مطلب در آبان 1387 اکتبر 2008 نوشته شده ولی اکنون که دسامبر2013 برابر با آذر 1392 است منتشر میشود. دلیل این امر چنین است:
برای مدتی فکر می کردم شاید بتوانم به طریقی موفق شوم تعدادی از نوشته های منتشر نشده ام را به صورت کتاب منتشر کنم. به همین دلیل حتی سال پیش 1391 که در ایران بودم تماس هائی گرفتم و بعضی قول دادند که تحت نام ناشر- مولف و به صورت نیمه قانونی ( البته با هزینه خودم و قبول تمام مسئولیت ها) آن را چاپ کنند ولی بعد از مدت ها تلاش آنها نیز جرات این کار را نیافتند. در حالیکه حتی طرح روی جلد را هم تهیه کرده بودم. هرچند در آن موقع صحبت بر سر انتشار نوشته دیگر من در باره عشق بود.
نکته جالب و قابل تامل دیگر اینکه سال پیش در مراسم تدفین دکتر داریوش کارگر تقریبا تمام ناشران ایرانی به همین شهر ما آمده بودند در این میان تنها یکی از آنها کمی جرات کرد واز من پرسید: حسن داستان انتشار کتابت به کجا رسید؟ پاسخ دادم: کسی جرات ندارد مطلبی را که نام من زیر آن باشد منتشر بکند. همین شما اگر این کار را بکنید صهیونیستها و فراماسیونرهای حاکم بر سوئد بیچاره ات کرده، کارت را به ورشکستگی می کشانند و به خاک سیاه می نشانندت. سرش را بزیر انداخت و در حالیکه شرمندگی را درچهره اش می دیدم سکوت کرد و بقیه مدت را با هم بودیم و دیگر راجع به این موضوع نیز صحبتی نکردیم. و من در دل او را تحسین می کردم که حداقل این یکی آنقدر مردانگی و شرافت داشت که چنین سئوالی را بکند ولی سایرین از ترس خودشان را به نشنیدن و ندیدن می زنند و با این حال لاف شجاعت زده و صحبت از آزادی در غرب می کنند.
دو سه ماه پیش بعد از انتشار مطلب ” اسماعیل چگونه سمع الله شد” که در آن تقریبا همین نکات فوق را به عنوان پس گفتار نوشته بودم جوانی تازه از راه رسیده و پر انرژی در فیس بوک تماس گرفت که حاضر است نوشته های من را در ایران منتشر کند.
پرسیدم مطمئن هستی.
گفت: مگر نوشته های تو ازعلی دشتی بدتر یا خطرناک تر است که من آنها را منتشر کردم.
گفتم: بله بسیار بدتر وخطرناکتر است، علی دشتی چیز زیادی نگفت. او اندکی نقد براسلام داشت که خیلی بیشتر از آن را حتی در قرون گذشته نوشته بودند. ولی نوشته های من یک فلسفه جدید است که همه فلسفه ها و ادیان را در دنیا به چالش کشیده بزیر سئوال می برد و از ریشه رد می کند. نوشته های من خطری برای همه ادیان و فلسفه ها و قدرتمندان در همه جای جهان است. اول شما نوشته های من را در سایتم دقیق بخوان بعد تماس بگیر.
حالا می بینم که آن همه شور و هیجانی که اونشان می داد و فکر می کرد همان فردای صحبت ما نوشته هایم را بصورت کتاب منتشر می کند، فروکش کرده و تا همین امروز هم خبری از او نیست.
بهر حال اکنون که مطمئن شدم هیچ کسی در دنیا جرات چاپ نظراتی جدید که با قدرت در برابر سایرین می ایستد و انحرافات و جنایات و مخصوصا ً انحرافات فکری ای که بنام دین و یا فلسفه در مردم ایجاد می کنند را نشان می دهد، ندارد؛ به ناچار به همین شکل بر روی اینتر نت می گذارم. به امید اینکه روزی انسان های شجاعی پیدا شوند و حاضر به انتشار این نوشته ها به صورت کتاب و ترویج و تبلغ آنها باشند.
نکته پایانی:
در آخرین روزهائی که قرار بود به ایران بروم و مقاله را در عرس بیدل بخوانم از طرف دولت ایران ممنوع الورد اعلام شدم. در اصل من ممنوع البیان هستم وگرنه چند سالی است قبل از این ماجرا و بعد از آن برای دیدن خانواده به ایران میروم.
متن نامه انتقادی – اعتراضی که به دلیل این ممنوع الورودی برای گردانندگان عرس بیدل فرستادم به همراه سایر مکاتبات در فرصت مناسب در سایتم خواهم گذاشت.
من به عنوان یک فیلسوف صاحب مکتب ( فیلسوف واقعی که بسیار بالاتر از نبی و رسول است) طرفداران فکری شجاع می خواهم. انسان های ترسو را به عنوان طرفدار و حامی نمی پذیرم.
دسامبر 2013 آذر 1392
اپسالا – سوئد
حسن بایگان
hassan@baygan.net
hassan@baygan.org
www.baygan.org
